DIFICULTADES ACTUALES DE LA LEY NATURAL

DIFICULTADES ACTUALES DE LA LEY NATURAL

 

 

 

1.- STATUS QUAESTIONIS

 

Aunque el título resulta demasiado ambicioso, deseo llamar la atención sobre la enorme dificultad que enfrenta hoy la teoría tomista que funda su comprensión ética en la existencia de una ley natural estrictamente obligatoria y la misma para todos los hombres. Tal pretensión es rechazada por muchos de nuestros contemporáneos, incluso por teólogos de la Iglesia.

Quisiera comenzar por puntualizar tres aspectos:

No es posible abarcar toda la producción filosófica actual. Me limitaré, pues, a una dificultad procedente de la ciencia moderna y contemporánea que estimo ampliamente difundida entre nuestros colegas.

Antes de abordarla, hemos de tomar en cuenta que santo Tomás no es un filósofo sino un teólogo. Su “ciencia” le  exige explicar algunos conceptos que ha de tomar del saber natural, porque son necesarios para mejor comprender la Revelación. De hecho, dedica sólo algunos opúsculos a temas filosóficos propiamente dichos. De tal modo que nos hallamos en la obligación de entresacar su filosofía de en medio de su obra teológica, con lo cual le hacemos un flaco favor. Lo que tenía un valor meramente instrumental, pasa a ser un cuerpo doctrinal con valor propio e independiente. Por ello es fácil caer en la tentación de exigirle explicaciones que, en teología, no vienen al caso. Después ya podemos acusarlo de dejar muchos cabos sueltos.

Pero hay más. Algunos dicen que nuestro teólogo es víctima de dos enemigos:

Sus opositores, que consideran que su talento se pierde en una época pre-científica,

llena de disparates y supersticiones, por lo que no están dispuestos a perder su tiempo leyéndolo. 

Sus discípulos, que leen su obra como si fuese sagrada, por lo que se niegan a someterlo a una lectura crítica, como corresponde en filosofía[1].

Es conveniente, pues, que los tomistas no sólo defendamos lo adecuado de su pensamiento para comprender mejor nuestro ser y el universo que nos rodea y nos habla de su Creador, sino que no temamos reconocer sus deficiencias y podamos mostrar cuánto ha progresado la Escuela desde su formulación medieval hasta nuestros días. Con ello no menoscabamos su autoridad, que en filosofía es de ínfimo valor, como enseña el mismo Tomás, sino que podremos dimensionar mejor el enorme progreso que permite su filosofar. Porque, digámoslo con orgullo, nuestra escuela es la más antigua filosofía que se mantiene viva y que, además, ha inspirado notables adelantos en todos los siglos.

Porque, como dice Gilson: “El espíritu crítico lo critica todo, excepto a sí mismo, mientras que el realista, porque no es un espíritu crítico, no cesa de criticarse”[2].

Así, pues, como santo Tomás era un realista y también lo somos nosotros, hemos de criticarlo a él como lo hacemos hasta con nuestras más seguras convicciones. Tal acción ensalzará aún más los aciertos del medieval al depurarlo de ciertas gangas propias de su época y hará más fácil su lectura a nuestros contemporáneos[3]. Con todo, es tan espesa la muralla de prejuicios que se alza en contra de nuestro maestro, que dudo mucho que logremos derribarla en un futuro previsible.

Finalmente, hemos de advertir que la visión del mundo de la ciencia actual es completamente diferente de la medieval, lo que afecta sensiblemente a nuestro concepto de naturaleza. Nuestro universo es inerte, compuesto por enormes masas que viajan por un espacio inmenso y vacío, sin orden ni concierto alguno. El medieval era activo, ordenado y bello: un cosmos. La noción de inercia estaba aún muy lejos de inspirar una nueva cosmovisión. Los movimientos se explicaban por la actividad de las formas interiores a los cuerpos, de los que casi podía decirse que estaban vivos. Hoy, por ejemplo, pensamos que los cuerpos caen en virtud de la ley de gravitación universal. Ellos explicaban el mismo hecho por la forma de cada cuerpo en busca de su lugar natural. Por eso, en la actualidad, la ley se impone desde fuera; en aquel ya lejano cosmos, desde dentro. Se trata, en la visión moderna, de una necesidad externa o coacción, la que empuja a un astro sobre otro o lo mantiene en órbita elíptica; en la medieval, era una necesidad interna que lo mantenía en su lugar natural o lo impulsaba a él.

¿Explicamos mejor nosotros al universo real? Somos tan soberbios que no nos cabe ninguna duda y por ello tenemos una confianza ciega en la ciencia. Ignoramos que Newton declaró que él no sabía por qué los cuerpos “caen”, que no explicaba para nada el fenómeno; sino que se limitaba a medir su velocidad. El que esta caída sea idéntica, no importa de qué cuerpo se trate y cuanto pese, es un misterio inexplicable; quitada, eso sí, la resistencia del aire, como demostró Galileo. No hay, pues, ninguna ley de gravitación universal, sino la simple medición de una velocidad que es uniformemente acelerada. Es sabido que se puede explicar el mismo fenómeno suponiendo que se producen curvaturas en el espacio en torno a los astros. Con lo que desaparece la tan publicitada “ley”.

Ignoro si más temprano o tarde surgirá otra visión de nuestro universo que deje la nuestra tan obsoleta como la medieval. Lo que si sé, es que no hay certeza alguna sobre la veracidad de nuestra visión actual. De hecho, en el espacio, nada cae; porque para que algo caiga, se necesita un arriba y un abajo... ¿Por qué se mueven, entonces, los astros? Se supone que todo se inició con una explosión; pero hay objeciones serias a la nueva teoría. En materia de astronomía, nuestra ignorancia es casi tan grande como la de los medievales; solo hemos agrandado nuestros ojos y hemos visto más estrellas y planetas.

En este mismo orden de cosas, llama la atención que hoy se privilegie la física y el lugar de la hipótesis científica. Parece que nadie se da cuenta de que esta ciencia trata de los entes ínfimos en el universo. Respecto de la hipótesis ha de decirse que no tiene lugar en la ciencia, tan solo en la investigación. De tal modo que si bien algunas hipótesis ayudan a crear ciencia, otras lo impiden. Recordemos, por ejemplo, que la hipótesis evolucionista impidió, por más de medio siglo, que los científicos aceptaran los trabajos de Mendel sobre la herencia por la muy simple razón de que echaba por tierra su hipótesis.

Y sin más, entremos en materia.

 

 

2.- NATURALEZA Y CIENCIA

 

Si negamos la validez de este antiguo concepto, se hace imposible sostener la existencia de una ley natural. Como la naturaleza es la consideración dinámica de la esencia, el ataque actual se refiere más bien a esta última. Negada la existencia de esencias, a fortiori, queda negada la existencia de naturalezas[4].

Comúnmente se alega que el progreso científico realizado en los últimos siglos ha dejado obsoleto dicho concepto; simplemente no correspondería a nada real. La ciencia avanza por tanteos, como un ciego, elaborando hipótesis que, a la postre, tiene que ir dejando en el camino. Si conociésemos, desde el mismo comienzo, las esencias de los objetos que investigamos, ¿qué necesidad tendríamos de las hipótesis?[5]

Hay, pues, dos negaciones: primero se niega que las conozcamos y luego se establece su inexistencia.

Pienso que deberíamos comenzar por determinar cómo llegamos a su conocimiento.

Todos los tomistas afirmamos que ésta es la obra del intelecto agente, mediante un proceso que llamamos abstracción. Pero pocos se atreven a confesar que tal nombre es una mera metáfora, como lo es el llamarla iluminación[6]. Por eso muchas veces les he propuesto a mis alumnos que mejor sería llamarla comprensión o profundización; ya que, mediante ella, profundizamos y comprendemos lo que los sentidos nos muestran.

Queda en pié, sin embargo, que la enseñanza del monje medieval es formal: mediante la “iluminación” del intelecto agente, “abstraemos” la esencia – o forma - a partir de los datos de los sentidos[7]. Sin embargo no es menos formal su negación de tal conocimiento: “Las esencias de las cosas nos son desconocidas”[8].

Tenemos, pues, que, con la misma seguridad, el Santo afirma y niega lo mismo. ¿Será que hubo una “evolución” en su pensamiento - para usar una palabra que tanto éxito tiene en la actualidad - que lo llevó a rectificar un juicio juvenil? Por desgracia, no podemos aludir a tal evolución porque los textos que afirman ambas doctrinas están, a menudo, en la misma obra. Hemos de recurrir, pues, a nuestro ingenio y tratar de comprender cuál es la verdadera doctrina del Santo, lamentando que no hubiese escrito un tratado de gnoseología y que se haya expresado con tanta libertad. No he hallado nunca una explicación en sus obras de tal contradicción, lo que parece indicar que no la había, o bien no tenía conciencia de ella.

Como la segunda tesis del Santo es menos conocida, comencemos por un texto escrito en Viterbo, en plena madurez:

“Por sí mismas, las formas substanciales nos son desconocidas; pero se nos dan a conocer por sus propios accidentes”[9].

Comprendemos, así, que nuestro conocimiento de las esencias o naturalezas es indirecto. Por los sentidos recibimos los accidentes exteriores de los cuerpos; gracias a ellos, y a la investigación científica diríamos hoy, descubrimos las propiedades y, finalmente, adquirimos algún conocimiento de las formas esenciales.

¿De dónde he sacado ese “algún” que no figura en la cita? Ocurre que, en otros lugares, se da a entender la precariedad de la presencia de esa esencia en nuestro conocimiento. Y si no me creen, leamos atentamente la siguiente afirmación:

“Debe sostenerse que, porque las diferencias substanciales nos son desconocidas, a veces, al definir, hacemos uso de los accidentes”[10].

Constantemente expresa nuestro monje que la quididad o esencia de una cosa es expresada por la definición; mas ahora reconoce que recurrimos a meros accidentes e, incluso, a causas extrínsecas “que no señalan la sustancia de la cosa”[11], como dice en otro lugar. De tal modo que, cuando definimos una cosa, muchas veces hemos de contentarnos con aducir un mero accidente o, lo que es peor, algo exterior a la misma cosa. Pero el Santo no niega que podamos definir así; a falta de pan, buenas son las tartas, dice el refrán popular.

Podemos concluir, pues, que nuestro conocimiento de las esencias o formas es muy difícil, por lo que necesitamos de la investigación científica. Lo que es peor, nunca será un conocimiento directo ni completo, sino que indirecto y limitado a lo que los accidentes exteriores dejan entrever de ellas. Porque, contra la visión racionalista que sostiene que las sustancia es un no sé qué, que se oculta tras los accidentes, para los realistas, los accidentes la muestran. De tal modo que cuando conozco un accidente, algo sé de la esencia, ya que ese ente tiene tal accidente porque su esencia se perfecciona por él.

¿No habría sido mejor que el Santo se hubiese expresado con más propiedad para no dar pié a tantas críticas como hoy se le hacen? Sin duda. Mas es preciso no olvidar que es un teólogo que, además, no pertenece a nuestra época; en consecuencia hemos de comprender que es movido por otras preocupaciones. Podrá añadirse, en su defensa, que tales expresiones no hacen más que repetir las de Aristóteles; las que no son abandonadas por el discípulo por la veneración que siente por el maestro. Mas prefiero acudir a otra razón, sin negar cuánto de verdad puede haber en aquellas, e indagar en el objeto formal de nuestro intelecto.

Conocida es la doctrina del Santo sobre el particular: la esencia abstracta de los entes sensibles[12]. Como todos los objetos conocidos por una potencia lo son desde su objeto formal, todo lo que nuestro intelecto capta, lo capta como esencia. Como lo primero que se le presenta es un accidente, su primera impresión será que tal accidente es la esencia de la cosa. Porque por la abstracción se aparta de la experiencia y considera el estímulo a la luz de su propio objeto formal. Esto no es del todo ilegítimo, ya que los accidentes muestran la esencia.

Desde hace ya tiempo, la Escuela ha profundizado la distinción que divide a la abstracción; siendo la primera propia del intelecto agente y la otra del paciente[13]. Solemos llamar total a la primera y formal a la segunda[14]. Veamos cómo presenta la doctrina un teólogo tomista del siglo XX, el R.P. Santiago María Ramírez O.P.[15], limitándonos a aquellos aspectos que suelen no aparecer en los manuales; por lo que temo que su doctrina pueda sorprender y llamar la atención.

Como la abstracción, psicológicamente considerada, es un conocimiento, se da formalmente en el intelecto posible, como ya lo advirtiera el Cardenal Lorenzini; y como es una separación, su fundamento ha de ser una composición, es decir, un ente concreto. Como una composición puede establecerse entre materia y forma, como también entre el todo y la parte, hay una doble abstracción: total y formal, como lo señalara Cayetano. La primera está fundada en la composición de todo y parte; la segunda, en la de materia y forma.

¿Desconocía santo Tomás esta doble abstracción? El inicio de la doctrina es suyo, sin duda, aunque pocas veces es señalada en sus obras:

“El intelecto realiza una doble abstracción. La primera, en cuanto abstrae el universal del particular… la otra, en cuanto la forma es abstraída de la materia”[16].

Tenemos, pues, que Ramírez, gracias a la labor de sus antecesores, ha profundizado en la doctrina. Por lo cual establece que la abstracción es una realidad analógica, provista de la analogía de atribución intrínseca y que ha de atribuirse propiamente al intelecto posible. Por lo cual define así la abstracción:

“Acción del intelecto posible que aprehende una cosa sin aprehender otra, o que    juzga que una cosa no es otra, fundada en la doble composición de las cosas, a saber: del todo con sus partes y de la forma con la materia o del acto con la potencia, por lo cual lo entendido es llamado abstracto lógica o realmente, negativa o positivamente, total o formalmente”[17]

Permítasenos saltarnos algunos detalles que no nos interesan en nuestro estudio. Baste decir que la exposición del teólogo español es harto más compleja que lo que hemos dicho aquí.

Conviene precisar que la abstracción total pertenece a ambos intelectos: al agente, en cuanto estimula y hace posible el acto de conocimiento; al posible, en cuanto efectivamente conoce. Es también importante señalar que las nociones tomadas de los entes sensibles pertenecen a la total; los primeros principios de la razón, en cambio, son construidos gracias a la formal. La unión de ambas abstracciones hará posible la ciencia.

El P. Fraile O.P. agrega, por su cuenta, ciertas observaciones muy interesantes. La abstracción del intelecto agente es negativa, pre-científica, común a todas las ciencias. Se limita a preparar el “material” para el conocimiento del intelecto paciente. La del entendimiento posible, en cambio, es positiva y propiamente científica, distinguiendo a la materia de la forma[18]. Sólo en este último acto, logramos esos conceptos que usan las ciencias y que gozan de tanta precisión, especialmente en matemáticas.

Resulta, pues, que llegar a la naturaleza de una cosa es tarea ardua. Hemos de llegar a la abstracción formal para determinar con claridad qué es una cosa. Mas ya hemos visto que, a menudo, usamos tan solo una propiedad o un accidente. Aunque santo Tomás no lo diga, es obvio que esto ocurre porque no hemos podido hacer la abstracción formal definitiva. Ésta es, justamente, la que nos da a conocer las “differentiae essentiales” de las cosas, que nuestro maestro nos señala desconocer. Sin embargo, como observé, siempre queda comprometida la esencia, por ser la raíz de los accidentes y perfeccionarse en ellos. Por tenue e imperfecto que sea, ya es un conocimiento de la verdadera esencia de la cosa en cuanto principio de tal accidente. Porque es obvio que si tal accidente repugnara a la esencia, no podría hallarse en la cosa.

De modo que siempre nuestro conocimiento versa sobre esencias, por imperfecto que sea. Ése es su objeto formal, lo que atestigua el hecho de que, de inmediato preguntemos: ¿qué es eso? Quid sit? De ahí que a la esencia la llamemos quididad.

Nos falta considerar otro aspecto de la cuestión, que hemos dejado para el final, no por ser menos importante, sino por ser teológico y escapar así de la filosofía. Ya advertimos que nuestro autor era un teólogo que explicaba nociones filosóficas en tanto en cuanto su teología se lo exigía.

Me refiero a la doctrina del pecado original. Me interesan sus efectos en la naturaleza que hemos heredado de nuestros primeros padres. Santo Tomás explica que ésta ha quedado herida por cuatro llagas, una de las cuales afecta a la inteligencia en su ordenación a la verdad: la ignorancia[19].

En la Biblia hallamos un pasaje en que aparece en acción una inteligencia que carece de la herencia del pecado original. Su sabiduría es tal que nos deja asombrados. Como enseña nuestra fe, la única persona humana que gozó de este privilegio, después de nuestros primeros padres, fue la Sma. Virgen María. Pues bien, cuando ella tenía unos quince años, se le presenta el ángel que le viene a anunciar el plan de Dios. Pues bien, la doncella no se asusta ante el personaje celestial, como lo hiciera Sacarías[20], si bien le turba la extraña salutación que le dirige. Conocido su propósito, pregunta: “¿Cómo será eso pues no conozco varón?”[21]. Y nosotros quedamos estupefactos.

La inteligencia de María, no afectada por el pecado, comprendió de inmediato que tal mensaje no podía venir de Dios. La virginidad consagrada por voto es superior al matrimonio; pero Dios siempre exige más, jamás rebaja a los que van por el camino de la perfección. Mas como Dios lo puede todo, esta adolescente no rechaza al ángel sino que se limita a preguntar “inocentemente” por su posibilidad; sin menoscabo de su virginidad, se entiende. El ángel se apresura a asegurarle que tal cosa no ocurrirá y ella acepta de inmediato. ¿Qué chica de quince años es capaz de hablar así con un ángel? ¿Cuánta teología se necesita estudiar para comprender lo que ella sabía a tan temprana edad y antes de la revelación evangélica de la superioridad de la virginidad?  La pregunta que con toda malicia califiqué de inocente, era una trampa muy bien urdida. Sorprende la rapidez con que María comprendió e inventó la pregunta clave. Si el supuesto ángel caía en ella, quedaba demostrado que no venía de Dios. Como vimos, éste dio una respuesta perfectamente convincente. Ahí tenemos una muestra de lo que es capaz la inteligencia no afectada por el pecado original.

De modo que no es raro que hoy nos cueste enormemente conocer lo que sin esa tara podríamos haber conocido con mucha mayor facilidad. Como la naturaleza no queda afectada en su constitución esencial, sigue nuestra inteligencia funcionando con el mismo objetivo, pero con menos agudeza, con más dificultad. Así comprendemos que todo lo que conocemos, lo conocemos, al menos “ad instar essentiae”, como si fuese la esencia, aunque sea un mero accidente o, incluso, algo exterior a la cosa.

Tal error es fácil de observar en los niños para los cuales toda mujer que aparece en un libro es “mamá” y todo varón “papá”. Posiblemente, el largo de los cabellos actúa como la “esencia” del padre y de la madre. Sin embargo, de modo sorprendente, pronto aparece clara una abstracción formal. Lo comprobamos cuando comienzan a hablar conjugando todos los verbos como si fueran regulares. Hemos de enseñarles las excepciones y “echarles a perder” la  pureza de su español. ¿Cómo aprenden las conjugaciones si nadie se las enseña y cómo las aplican de modo ejemplar a todos los verbos? Han hecho una abstracción formal y han descubierto la esencia de la conjugación verbal. En el primer ejemplo aducido, veo un claro caso de una abstracción total en el que se toma como esencia un elemento integral del ser humano de carácter más bien accidental; en el segundo, una abstracción formal en regla in actu exercito. Cuando el niño estudie la gramática podrá hacerla in actu signato.

Creo, pues, que no nos alejamos de su pensamiento sino que lo liberamos de cierta ganga aristotélica si corregimos las expresiones del Santo que dan por sentado que por la abstracción conocemos la forma de la cosa. Propongo, pues, que en vez de decir que el intelecto paciente capta la esencia de la cosa, hemos de decir que eso es lo que busca, por lo que, lo que capta, lo considera la esencia de la cosa. Tendrá toda su vida para criticarse, como buen realista, e ir aguzando su ingenio hasta lograrlo, aunque, en verdad le ha de tomar siglos de investigación científica.

El profesor O’Oconnor, por ejemplo, al negar que exista una esencia o naturaleza humana que pueda justificar la ley natural, afirma, como si fuese un hecho, que un hombre se hace tal por la educación y las influencias del ambiente[22]. Si tal es el caso, que se dedique a educar chimpancés, tal vez logre “humanizar” a alguno. Parece que ignora las experiencias del profesor Piaget, definitivas en este sentido[23].

 

 

3.- NATURALEZA Y EVOLUCIÓN

 

El 19 de enero del 2.004, se realizó un diálogo entre el filósofo Jürgen Habermas, tan próximo la marxismo y al freudismo, y Joseph cardenal Ratzinger. Nos interesa el pensamiento de este último en lo referente a la ley natural.

Comienza el  príncipe de la Iglesia presentando la teoría del derecho natural como obra de Grotius y Pufendorf. Reconoce, en seguida, que tal idea ha sido muy usada por la Iglesia en sus diálogos con la sociedad civil y con las demás religiones. Por desgracia, “este instrumento se ha embotado”[24], nos asegura. Justifica su aserto con las siguientes reflexiones:

“La idea de derecho natural presuponía un concepto de la naturaleza donde la naturaleza y la razón se compenetraban, donde la misma naturaleza era racional. Esta visión de la naturaleza se vino abajo cuando triunfó la teoría de la evolución. La naturaleza, en cuanto tal, no sería racional, aunque en ella hay comportamientos racionales. Este es el diagnóstico que, desde ese momento, nos presentan y que parece, hoy día, imposible de contradecir”[25].

Es obvio que el Cardenal no es experto en biología. Si lo fuese, sabría que la teoría de la evolución está en retirada en todo el mundo[26], excepto en América, donde la ley la impone. Contradicen esta concepción la física cuántica y la ley de la entropía. El cálculo de probabilidades ha demostrado la imposibilidad de aceptar matemáticamente la idea básica de Darwin: el origen de las especies por pequeños cambios debidos al azar. Para colmo de males, la bioquímica ha demostrado que la complejidad de la célula también hace imposible, ahora biológicamente, esa idea central del darwinismo[27].

Tan fuerte es el ataque que hoy se realiza contra esta teoría, que el premio Nóbel de física, sir Fred Hoyle  la acusa de carecer de toda base científica[28]; a decir verdad, añade, Darwin ha escrito la Biblia de la biología, es decir, un libro lleno de supersticiones donde no hay ciencia[29]. A su juicio, sólo una inteligencia puede originar la vida a partir de elementos no vivos. Su aserto se basa en el cálculo de probabilidades que declara imposible su origen azaroso. Ejemplifica su tesis haciendo ver que hallamos 200.000 tipos de proteínas en los seres vivos; pero la formación de una sola por casualidad tiene una probabilidad uno en cincuenta elevado a diez y ocho; en otras palabras, ninguna[30]. Como no soy matemático, confieso que no puedo leer una cifra con 18 ceros, ¿Estamos hablando de trillones? Soy incapaz de imaginar tal número.

¿Para qué seguir? El profesor Fondi nos da una larga lista de notables biólogos que han escrito en el siglo veinte contra una teoría que, a su juicio, es increíble que haya sido tomada en serio[31] y M. Ruse nos muestra cómo se impuso en Inglaterra gracias a la astucia de unos pocos hábiles intrigantes[32]; tal vez porque justificaba el “laissez-faire” liberal y el ateísmo, agrego yo, como hoy se mantiene en USA, posiblemente por las mismas razones.

Como a los filósofos nos gusta argumentar, expongamos, al menos, una de las múltiples objeciones que enfrenta esta teoría, de las que simplemente no hablan sus defensores, como si no existieran.

Todos sabemos que los evolucionistas suelen dar como causa del proceso lo que ellos llaman la selección natural. Ocultan, eso sí, que el mismo Darwin, ante los ataques que recibió su concepto, reconoció que se trataba tan sólo de una metáfora. Pues bien, muchos investigadores han llegado a la conclusión de que la selección natural es conservadora. Porque es sabido que tal idea expresa que el organismo que se quedó atrás en el proceso es eliminado en la lucha por la existencia, entendida al modo liberal, claro está, que es la mejor manera de no entenderla. Ahora bien, el primer ser vivo eliminado en el seno de su madre es el que se aleja de la perfección de su especie; en otras palabras, el que “evoluciona”. De modo que habría que eliminarla para que permitiera funcionar a la evolución. Mas nadie sabe cómo. Por lo demás no es ocioso recordar que en 1867, F. Jenkin demostró que la selección artificial, base empírica de toda la teoría, tenía límites que, a su juicio, demostraban la incapacidad de la selección natural para originar nuevas especies. Darwin simplemente se negó a aceptar tal limitación[33].

 

 

4.- EL CONEPTO DE NATURALEZA

 

Después de muchas lecturas de libros escritos por biólogos convencidos de la verdad de lo sostenido en la teoría evolucionista, fijándome sobretodo en sus críticas de la teoría fijista y de las ideas relativas a la Creación, he observado que la falla está en la mala filosofía que subyace a sus elucubraciones.

Su primer error radica en pensar que están alegando a favor de la única teoría científica posible en esta materia. No logran advertir que se han salido de su ciencia y han ingresado en la filosofía por una puerta falsa. Tal vez por eso jamás se hacen cargo de las objeciones que se les hace. La primera de ellas es que hablan de algo de lo que no puede haber experiencia; a saber, del origen de los seres vivos y de las especies. Pero tal afirmación se hace al interior de una ciencia experimental. Quien no sienta el absurdo de tal situación, no es apto para la investigación científica.

De que se trata de una filosofía y no de biología lo tenemos declarado en el título del libro que, se supone, expone la teoría. Lástima que la palabra evolución no aparezca ni una sola vez en todo ese escrito[34]. Helo aquí: “El origen de las especies”.

Los biólogos están acordes en declarar que la clasificación de los seres vivos es arbitraria[35]. De modo que el libro estudia el origen de una arbitrariedad. Para eso se escribe un diccionario y no un libro científico. ¿Dónde no es arbitraria la especie? En filosofía. Pero su realidad es tan misteriosa que dio origen, en la Edad Media a una discusión sin fin, conocida hoy como el problema de los universales. Es una lástima que los científicos no lo conozcan, sólo así se enterarían de qué están hablando.

Las especies son el resultado de la abstracción, meras cualidades de la inteligencia humana, con fundamento en la realidad, por supuesto. En parte, responden a la necesidad de nuestra inteligencia; en parte, son impuestas por la realidad misma. Surge así una situación curiosa: la ciencia moderna que descansa en la negación de las formas substanciales, es decir, de las especies; sin embargo las recuerda sin escrúpulo alguno cada vez que las necesita[36]. Si las especies no existen, Darwin estudia el origen de algo inexistente. Ya Aristóteles sabía que no existían, sólo existen los individuos; sin embargo, de algún modo existen. ¡Vaya manera de ser majaderos! Eso es, por otra parte, lo que se trata de aclarar cuando se aborda “el problema de los universales”. Nos sigue penando su estudio.

Como sostenemos en filosofía, la esencia o especie es expresada por la definición. Las definiciones no evolucionan; son cambiadas cuando descubrimos su falsedad. De ahí a pensar que las esencias son inalterables hay un paso y el paso lo dio una mala manera de filosofar: el racionalismo.

Para un racionalista, el ejemplo supremo de ciencia es la matemática. El intento de matematizar toda la realidad hizo nacer tal modo de filosofar[37]. Tal objetivo es imposible y sus consecuencias son desastrosas. Por desgracia, convenció a las más brillantes mentes del siglo XVII y metió la investigación filosófica en un callejón sin salida: el idealismo absoluto.

Reducida la ciencia al modo de pensar matemático, las esencias son fijas, imposibles de cambiar; tal como lo son las definiciones de las figuras geométricas y de los números. Además, en ellas no hay más que lo que ellas implican necesariamente. De este modo, la esencia es una cosa y el accidente es otra. Éste no nos deja ver aquella. De ahí el desprecio de los accidentes que nos impiden ver lo que realmente interesa y funda una ciencia: lo que no cambia. Por lo mismo, la experiencia debe ser abandonada si se quiere hacer verdadera ciencia, tal como lo hace la matemática.

Todo esto es mala filosofía. Cuando los científicos atacan la noción de esencia, atacan esta noción, no la nuestra que desconocen por completo. Debemos comenzar por insistir en cuán diversa es nuestra concepción.

Ya dijimos que conocemos las esencias en tanto en cuanto nos las muestran los accidentes. Su existencia, en nuestra mente, por tanto, es muy diversa de su existencia física. Se trata de una definición. ¿Cuántos animales o vegetales podemos definir? En verdad, nos limitamos a describirlos, porque, como ya vimos, desconocemos las diferencias esenciales. En cambio podemos definir muy bien ciertos aspectos de ellos obtenidos por abstracción formal. Las ciencias están llenas de estas definiciones y de aquellas descripciones. Mas detengámonos en un aspecto importante.

Animales y vegetales fueron clasificados por Linneo y, a pesar de los muchos cambios, la clasificación se mantiene en sus líneas generales. Hoy es declarada arbitraria. Los evolucionistas, empero, suelen decir que todas las categorías lo son, menos una: la especie. Claro, si no lo dijeran, se quedarían sin teoría.

Ahora bien, los conceptos clasificatorios se obtienen por abstracción formal o total. Es obvio que las especies son producto de la abstracción total, ya que señalan a todo el animal, en universal: perro, gato, liebre. Lo mismo puede decirse de las razas. ¿Podemos decir lo mismo de las categorías superiores? ¿Puede existir un cordado que sea solamente eso y nada más? ¿Un mamífero o un vertebrado? ¿Designan estos conceptos a un animal completo, aunque desde un punto de vista parcial, o se limitan a una parte de él?  Acá nos movemos en abstracciones formales y no totales. En consecuencia, la clasificación no es histórica, como pretendía Darwin.  Todo ser vivo, desde el primero al último, es un individuo que perteneció  a una raza, especie, género, familia, etc. Los primeros escalones de la clasificación no designan a animales primitivos, como sostenía Darwin, sino aspectos básicos que se hallan en todos los que pertenecen a dicho grupo.

Si bien puede pensarse que un animal, un ser real, tenga hijos distintos a él; ¿cómo puede suceder lo mismo con lo que es un mero aspecto suyo aislado por abstracción? Las categorías superiores de la clasificación no son más que eso, en consecuencia, no pueden evolucionar en ningún sentido posible.

Pero hay más. Para un realista, una esencia no es más que un aspecto de un ente. Debido a nuestra incapacidad de una comprensión cabal de un animal, lo “destrozamos” en aspectos, los que luego unimos para obtener una comprensión más adecuada. Solo el idealista Descartes cree que puede captar infaliblemente y de una vez todo lo real[38]. Los realistas sabemos que comprendemos “aspectos”, formas accidentales, si se quiere, cuya suma jamás agotará al objeto. De ahí la necesidad de estar siempre criticando nuestros conocimientos.

Los científicos, pues, creen que somos cartesianos y que, en una intuición, conocemos las esencias de las cosas[39]. No hay tal intuición. Entonces, ¿De dónde sacamos su existencia? Es que una esencia no es una cosa y el accidente otra, cuya suma nos da la cosa completa. Es algo mucho más simple. Cuando comenzamos a comprender, advertimos que ciertos aspectos poco dicen de lo que estamos tratando de conocer; que varían al infinito, sin que el objeto deje de ser lo que es. Se trata de los datos que los sentidos nos proporcionan. De ahí surge la pregunta ¿Qué es, en definitiva, esa cosa? Es negra, pero no es color; es dura, pero no es dureza, etc. Es “algo” que es negro, duro… y que podría presentar otros aspectos a nuestros sentidos. Poco a poco la cosa misma nos va imponiendo una distinción en los aspectos que nos entrega y nos obliga a construir los conceptos de esencia, propiedad, accidente.

La filosofía escolástica ha llegado a tal perfección, que el P. Paniker, ha distinguido veinte sentidos de la palabra naturaleza[40].  No pretendo recorrer su estudio, solo señalar la riqueza de nuestra filosofía. Uno de ellos señala que esta palabra designa la constitución de un ente. No se puede negar que cada animal o vegetal, alguna constitución tiene ¿No les parece? Otro sentido designa la naturaleza, o sea, esa constitución, como principio de operación. En otras palabras, se trata de la consideración dinámica de un ente. Estos son los conceptos que están a la base de la ley natural. Cada ente, según su constitución, ha de tener un modo de realizarse, de actuar, de desarrollarse, o como quiera decírselo. Ésa es su ley natural. Tan solo en el hombre adquiere carácter moral, porque es libre.

Finalmente advirtamos que, como decíamos, tan sólo existe la cosa y nosotros la captamos por aspectos. Por ello decimos que las naturalezas o esencias son plásticas; es decir, admiten muchos aspectos, a veces contrarios entre sí. Todo hombre tiene color, unos blanco, otros amarillo, otros negro. ¿Puede haber un hombre sin color? Bajo el sol, no puede. Pero al variar, sin variar el hombre, comprendemos que ese aspecto no compromete la esencia; sin embargo, no deja de señalarla, ya que hay cosas sin color en las mismas condiciones.

No nos imaginemos, pues, la esencia como una cosa fija, invariable, universal, dentro de la cosa real, singular y variable. Eso sería volver al realismo exagerado de la alta Edad Media. Tan sólo se trata de aspectos, reales, por cierto, pero aspectos al fin. Por lo que podemos decir que no existen: sólo existe el individuo completo, singular; pero también podemos sostener que existen, como aspectos, no como cosas sustanciales.

Nos viene bien aquí, recordar otro avance de la Escuela: la distinción de la esencia física respecto de la metafísica[41]. Dicho vocabulario no se halla en el monje medieval, aunque sí podemos hallar esbozada la idea. La primera es la real, individualizada en cada ente; la segunda es el principio que permite entender de dónde se originan las propiedades del mismo. Cuando definimos al hombre como animal racional, damos la definición metafísica del mismo, porque si queremos expresar su esencia real hemos de incluir “esta carne y estos huesos”; por eso, si pretendemos dar la esencia física, reconoceremos su complejidad, porque ésta no puede prescindir de la carne y de los huesos, que conforman su materia, aunque en común, no singularizados.  Mediante esta expresión, santo Tomás se refería a toda la biología del ser humano que no puede ser excluida de su esencia.

Podemos, pues, definir la esencia metafísica de muchas cosas, como el hombre; pero no podemos definir la esencia física de casi ninguno, al menos, no la del hombre. La física, empero, es la real, la que se halla en la cosa, como aspecto de ella, como ya dijimos.

 

 

5.- CONCLUSIÓN

 

Nadie puede seriamente declarar que las esencias o naturalezas no existen, a menos que use el concepto racionalista y desconozca absolutamente el tomista. Nadie puede negar que las conocemos de modo indirecto, en cuanto las muestran sus accidentes y, por lo mismo, se trata de un saber limitado. Limitado, imperfecto, indirecto, pero saber al fin. En última instancia es un “algo” que… y comenzamos a enumerar sus accidentes.

La experiencia nos muestra que los animales pluricelulares evolucionan – ahora sí podemos usar con propiedad esta palabra - puesto que, a partir de una célula única, crecen y adquieren un aspecto completamente diverso del original, siguiendo la ley inscrita en esa primera célula; puesto que, a partir de una célula única, crecen y adquieren un aspecto completamente diverso del original. En otras palabras, están finalizados. Entre su primer esbozo y su ser maduro, hay un cambio, idéntico en toda la especie, que revela que un fin dirige todo el proceso. Ésta es la fuente del concepto de ley natural que nos señala el camino a recorrer para alcanzar ese fin. En el caso del hombre, y solo en el suyo, esa ley es moral, dada su libertad.

No hay ciencia alguna que pueda discutir estos datos obtenidos directamente de la experiencia común. Ahora la filosofía ha de pensarlo y descubrir así su último significado. Esa es la labor de la filosofía y, entre las muchas escuelas presentes en el mundo, la que  mejor lo ha hecho es la tomista.

 

 

 

 

 

 

 

 

JUAN CARLOS OSSANDÓN VALDÉS

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[1] D.J. O’Connor: “Aquinas and Natural Law”. Macmillan. London. 1968. Pág. 1.

[2] “El Realismo Metódico”. Pág. 191. Trad. V. García Yebra. 3ª ed. Rialp. Madrid. 1963.

[3] En este trabajo sobresalió J. Maritain antes de la desgraciada condenación de la Acción Francesa que tanto daño le hizo Cfr. R.P. O. Lira P.:“La vida en Torno” págs. 123- 156. Centro de Estudios Bicentenario Santiago Chile 2004.

[4] R. Paniker distingue 20 sentidos de la palabra naturaleza. Aquí usamos el IV: principio intrínseco de actividad, que es el más propio, según santo Tomás, y que se identifica con el de esencia (sentido VII), ya que todo ha de partir de ella. “El concepto de naturaleza” Madrid. CSIC. 1951.

[5] “The progress of science is a continual refutation of the theory of essences”.  O.C. pág. 16.

[6] Cfr. Fraile O.P.: “Historia de la Filosofía” T. II. B.A.C. Madrid. 1960. Págs. 1026-1027.

[7] Como las citas podrían ser infinitas, me limito a recomendar la q. 85 de la primera parte de la Summa y el segundo libro de la Contra Gentes capítulos 75 y 77.

[8] “Rerum essentiae sunt nobis ignotae”. De Veritate q. 10, a.1c. Cfr. De Ver. Q. 4, a.1,ad 8.; In de An. Nº 15.

[9] “Formae substantiales per seipsas sunt nobis ignotae; sed innotescunt nobis per accidentia propria”. De Spir. Creat. Q. un. A. 11, ad 3. La misma doctrina es enseñada en muchos lugares: S.Th. I, q. 77 a. 1, ad 7; De Pot. Q. 9, a. 2, ad 5: In Post. Anal. Nº 16…

[10] “Dicendum quod secundum Philosophum, quia substantiales differentiae sunt nobis ignotae, loco earum interdum definientes accidentalibus utuntur”. De Ver. Q. 10, a. 1, ad 6. Cfr. In II Sent. Ds. 3,1,6. Ese “interdum” suele convertirse en un “multoties”. Cfr. In De Gen. et Corr. Nº 5.

[11] “Dantur enim et quaedam definitiones  per aliqua accidentia, vel per aliquas proprietates, vel etiam per aliquas causas extrinsecas quae non significant substantiam rei” In Metaph. Nº 1542.

[12] S. Th. I. q. 85, a. 1c.

[13] Cfr. Card. Cayetano: In Primam Partem q.85, a.1 n’3. Citado por Ramírez  O.P.: “De Ipsa Philosophiae in Universum” C.S.I.C. Madrid 1970. pág. 71.

[14]  Cfr. Juan de Santo Tomás: “Cursus Philosophicus Thomisticus. Ars Logica”. Marietti. Torino. 1948. Pág. 358a.

[15] De Ipsa Philosophia in Universum. T.I, págs. 63-77. C.S.I.C. Madrid. 1970

[16] S. Th. I, q. 40 a. 3c. También aparece algo más explicada en In Boet. De Trin. Q.5 a.3c. No la he hallado en otros lugares de su obra.

[17] “notio realis abstractionis = est actio intellectus possibilis aprehendentis unum non aprehensio alio vel judicantis unum non esse aliud, fundata in duplici compositione rerum, scil. Totius cum partibus et forma cum materia vel actus cum potentia, ex qua res intellecta denominatur abstracta logice vel realiter, negative aut positive, totaliter vel formaliter”. O. C. pág. 76/77.

[18] O.C. pág. 952.

[19] S. Th. I, q. 85, a. 3c.

[20] “Al verle Sacarías se turbó y lo invadió el temor”. Lc. I,12

[21] Ibíd. 34.

[22] O.c. pág. 30.

[23]  Jean Rostand, en “El correo de un biólogo”, nos informa que Kellog educó de forma idéntica a su hijo y a un chimpancé, para concluir que un foso los separaba. Trad. I. Ortega. Alianza Editorial. 2ª edición. 1980. Pág. 74.

[24]  Cito el editorial aparecido en la revista de los dominicos “Le Sel de la Terre” y dedicado a criticar las ideas del cardenal.  Nº 54, pág. 7.

[25] Ibíd. La traducción es nuestra.

[26] Paul Lemoine, en la Encyclopedie Française declara que esta teoría está “en vísperas de ser abandonada (...) los que la admiten no pueden explicar cómo opera ni en qué consiste (...) a pesar de las apariencias, ya nadie cree en ella (...) La evolución es una especie de dogma en el que no creen ya los sacerdotes, pero que mantienen para su pueblo.” Citado por Gilson: “De Aristóteles a Darwin (y vuelta)”. Trad. A. Clavería. 2ª ed. Eunsa. Pamplona. 1980. págs. 203-205.

[27] La Caja Negra de Darwin. M. Behe. Trad. C. Gardini. Ed. Andrés Bello. Barcelona. 1999.

[28] “El Universo Inteligente”. Trad. J. Chabás. Grijalbo. Barcelona. 1983. pág. 21-23. Acalremos que Hoyle es muy injusto con Darwin. Es verdad que la teoría de la evolución – que no es suya -  nada tiene de científica; pero los libros de Darwin están saturados de ciencia.

[29] O.C.  pág 25.

[30] O.C. págs. 12 a 20.

[31] Sermonti y Fondi: “Más allá de Darwin”. Pág. 11 Esta sentencia pertenece a Sermonti, genetista. Fondi, palentólogo, trae esa lista que incluye 44 nombres de científicos, todos anteriores a 1970. (Pág. 116). Cito por la traducción de N. Valenti. Unsta. Tucumán. Argentina. 1984.

[32] Michael Ruse: “La Revolución Darvinista. La ciencia al rojo vivo”. Trad. C. Castrodeza. Alianza Universitaria. Madrid. 1983.

[33] M. Ruse, O.C. pág. 257.

[34] Gilson, O.C. pág. 115 y ss. Gilson establece que dicha palabra fue introducida tan sólo en la 6ª edición, cuando Darwin advierte que coincide con los “evolucionistas” en negar la creación separada de las especies, punto importante en su teoría.

[35] Clara conciencia de ello manifiesta ya Bufón en oposición a Linneo . Cfr. Gilson, O.C. pág. 91.

[36] Gilson, O.C. pág. 92.

[37] Gilson: “La Unidad de la Experiencia Filosófica”. II parte: El experimento cartesiano. Trad. C. Baliñas. Rialp. Madrid. 1960.

[38] E. Gilson. “El realismo metódico”.  pág. 188

[39] O’Connor explica que, según santo Tomás conocemos las esencias por “intelectual intuition” (pág. 15) y cita varios pasajes del comentario a la metafísica. No hallé ningún fundamento en tales textos a su aserto.

[40] “El concepto de naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto”. C.S.I.C. Madrid. 1951.

[41]  Los tratadistas sueles explicarla en teodicea. Cfr. Gredt. “Elementa Philosphiae  Aristotelico-Thomistae. Herder. Barcelona. 1961.