domingo, 18 de octubre de 2015

EN TORNO A LOS DERECHOS HUMANOS


EN TORNO A LOS DERECHOS HUMANOS


 

 

INTRODUCCIÓN


 

                        El sacerdote Osvaldo Lira Pérez (Q.E.P.D.) comprendió, como pocos, el pensamiento de santo Tomás de Aquino y supo transmitir a sus discípulos el intenso amor por la verdad que el Aquinate le inspiró. Por ello, para leer hoy con provecho la ingente obra que nos legó, es necesario comprender tres cosas: en primer lugar su intenso amor por la verdad que lo llevaba a odiar, con igual intensidad, el error. Quien ama, odia, y la medida del amor la da el odio a lo que le es contrario. Pues bien, el P. Osvaldo aborrecía al error con la misma pasión devoradora con que amaba la verdad. Ello no es comprensible en un mundo escéptico donde triunfa un diletantismo de buen tono, es decir de tono liberal, donde es necesario aparentar ser neutro. Esta actitud le atrajo tantos discípulos como enemigos y despertó en todas partes tanta admiración como desprecio. En este aspecto nos recuerda la figura del Maestro que nos prometió la cruz a todos los que realmente intentásemos ser discípulos suyos. Esta pasión hace difícil leer sus libros ya que interrumpe continuamente la exposición para denostar los dislates que se le oponen; lo que es especialmente verdadero en el tema que pretendo explicar en esta ocasión y al que dedicó su última obra[1].

                        En segundo lugar, como sacerdote católico, apostólico y romano, que vistió con honor su sotana hasta morir, ilumina todos los temas que aborda con las luces que brotan de la Divina Revelación. Y esto, por cierto, sin vergüenzas indebidas ni disimulos ni excusas. Porque no comprendía la debilidad que gustan lucir los nuevos sacerdotes, siguiendo la Tradición, apostrofaba a los que se negaban a recibir la fe que el Espíritu Santo a todos ofrece y denunciaba con vigor las inepcias que suelen oponérsele. En estos tiempos de ecumenismo mal entendido tampoco es comprendida ni aceptada esta actitud.

                        En tercer lugar, como profesor de metafísica, llevaba todos los problemas que trataba a las alturas de la “scientia rectrix” lo que dificulta la comprensión de algunos pasajes de sus obras. Especialmente en un tema como el que ahora nos ocupa, nadie espera que le hablen de la Gracia santificante ni de hipóstasis, de acto existencial, etc. Pero el P. Osvaldo no puede quedarse en soluciones intermedias; y como la fuente de todo saber se halla en la metafísica y en la Revelación, hasta allí nos lleva con mano maestra.

                        Por todo lo cual es necesario prepararse para una exposición del tema que tenga muy poco en común con lo que siempre se dice sobre el particular y esto desde dos puntos de vista: porque enfoca los problemas desde la metafísica y la sagrada teología, como porque su meditación es absolutamente inusual. Lo que él dice es profundamente original, si bien no se aparta jamás de la más perfecta ortodoxia tomista. Lo que ocurre es que dicha manera de pensar está un tanto olvidada.

 


PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA


 

                        Su primera afirmación ya nos sorprende: los derechos humanos son tan antiguos como el hombre. Dios terminó su creación adoptando al hombre como hijo suyo y dotándolo de los derechos correspondientes a su dignidad. Es verdad, sin embargo, que en estos últimos siglos se han destacado inusualmente. Ello es debido a que el hombre moderno ha olvidado a Dios y lo ha reemplazado con tales derechos. Así, el Dios verdadero, uno y trino, les ha cedido su lugar lo que, a su juicio, es simplemente demoníaco[2]. Aquí está el nudo del problema: no se trata de negar dichos derechos, sino de hacer comprender como éstos se han emancipado de todo cuanto pueda referirlos a Dios. Nuestra civilización liberal no puede tolerar que se hable siquiera de un mundo sobrenatural que pueda estar por encima de lo meramente humano.

                        Estamos ante una tragedia. Porque el hombre sin Gracia deificante no es tanto un hombre que no tuviese algo, sino que ha sido privado de ello; pero una privación es cosa muy distinta de una negación. Por ello, sin fe es imposible agradar a Dios, ya que ella es condición “sine qua non” de la presencia de la Gracia deificante en los hombres. En la sociedad cristiana se miró a los seres humanos como hijos de Dios y hermanos de Jesucristo lo que era harto más determinante que proclamar ciertos derechos teóricos. Y si bien se pecó mucho contra el hombre, lo trágico es que hoy se peca contra Dios; más que violar los derechos del hombre, hoy se viola los de Dios[3]. Henos aquí en una situación inédita en la historia de la humanidad: la ausencia de Dios en la sociedad.

                        Desaparecido Dios, los Derechos Humanos, así con mayúscula, se han hecho soberanos, lo que es un absurdo. Aunque nos parezca una paradoja, la única manera real de garantizarlos es defendiendo a brazo partido los derechos de Dios. Por ello hoy se los ha violado como nunca antes en la historia. Y si esto brilla en los totalitarismos modernos, también sucede en las democracias. A juicio del P. Osvaldo, ambos regímenes son tiránicos, solo que estas últimas lo son solapadamente. Y la razón es simple: ninguno de los dos sistemas conduce a los hombres a su bien común definitivo que es el mismo Dios...

                        De este modo en la sociedad, paulatinamente, los valores divinos han sido sustituidos por los humanos. El proceso ha sido tan pausado que muchos aún no lo advierten. Tan contagiados estamos que ya los católicos no comprendemos que poseemos la Verdad absoluta porque somos hermanos de Cristo. Es verdad que la poseemos al modo humano y limitado, pero eso no nos autoriza a olvidar lo anterior y a mendigar doctrina donde no hallaremos más que inepcias. Lo que se aplica de modo muy particular a nuestro tema, ya que toda concepción de dichos derechos depende de la noción de persona humana que se acepte. Y como los católicos advertimos valores humanos y divinos en ella, comprenderemos que esta misma dualidad afectará a aquellos[4]. En definitiva será necesario profundizar en la esencia humana y en su trascendencia; en sus facultades y en su tendencia hacia la posesión de su fin último[5]. A desvelar esta verdad dedica el autor el libro que comentamos.

 


DERECHO Y DERECHOS


 

                        Como la palabra derecho tiene tantas acepciones, el P. Lira nos aclara que se referirá a los llamados “derechos subjetivos” que son el correlato obligado de los deberes[6]. En cuanto tales, los derechos son relaciones, es decir, accidentes que acceden a sujetos ya plenamente formalizados y existencializados. La existencia la recibimos de Dios creador y providente y, por lo mismo, recibimos de Él, el deber de adorarlo por encima de todas las cosas. Sobre este fundamento se alza todo el andamiaje de derechos y deberes que posee el ser humano[7].

                        Al llegar a este punto, el P. Osvaldo abre un paréntesis muy de su agrado. Porque es obvio que quien posee un derecho es superior al que posee el deber correlativo; ya que éste se subordina a aquél. De aquí pasa a combatir al estúpido igualitarismo liberal donde se supone que el que manda y el que obedece son iguales. Pero no lo sigamos en su anti-democratismo militante y atengámonos a nuestro tema. En todo caso hay que aceptar que “la conjugación de derechos y deberes supone de por sí cierto orden jerárquico, que implica de suyo un Punto de referencia que ha de poseer naturalmente un valor absoluto”[8]. Hacía allá quiere el P. Lira que se dirijan nuestros pensamientos.

                        ¿Es una torpeza hablar de “derechos humanos”? Como sólo el hombre los posee, parece que bastaría con decir derechos y basta. Mas nuestro autor aplaude la formulación habitual porque implica el reconocimiento de los derechos de Dios, aunque ningún liberal se dé cuenta de ello; derechos que, por supuesto, están por encima de los nuestros[9]. Mas, el hecho de olvidarlos lleva al mundo contemporáneo a hipertrofiar a aquellos lo que favorece su incumplimiento. Es que, en una de esas frases rotundas tan típicas del P. Lira, “los derechos humanos se predican según Dios o no se predican”[10]. Ahora bien, en este mundo, sólo la persona racional es sujeto de derechos. Pero ésta es comprendida por los católicos como imagen de Dios elevada a la suprema dignidad de hijos suyos, además de comprender mejor que nadie su naturaleza espiritual. No somos espíritus sino espirituales; lo que implica que no poseemos dominio de nuestro ser sino tan sólo de algunos de nuestros actos. Este dominio brota de la conciencia que tenemos de nuestra actividad, lo que implica, en buenas cuentas, que somos nosotros mismos su principio; es decir, somos libres. Somos “dueños de nosotros mismos” en forma parcial y limitada, tal como lo es nuestro conocimiento. Nos adueñamos de nuestra actividad, mas no de nuestra entidad. Por lo que es absolutamente necesario reconocer que, mal que nos pese, poseemos un “modus essendi” que escapa completamente a nuestro control.

                        Esta tesis se aclara perfectamente si consideramos cómo llegamos a conocernos. Sólo lo logramos en la medida que estemos conociendo algo distinto de nosotros mismos, mediante una “species expressa” del entendimiento. Allí se produce una cierta reflexión gracias a la cual nos damos cuenta de que soy yo quien piensa. Dicha reflexión no es perfecta ni adecuada y nuestro yo queda en la penumbra. Mal podríamos, en estas condiciones, considerarnos absolutamente libres. Así, lo más íntimo nuestro: el acto de existir, resulta asaz misterioso. Nuestra condición es la de espectadores de universo, incluido en él nuestro propio ser.

                        Con una nueva afirmación vuelve a sorprendernos: “el inteligir constituye el modo supremo de vivir”[11]. Pero hay más. Si unimos a la aserción anterior la que tantas veces repite santo Tomás: “vivere in viventibus est esse” podemos concluir: “intelligere in intelligentibus est vivere”. Por esto el P. Osvaldo cita con satisfacción la tesis de Juan de Santo Tomás según la cual el constitutivo formal de Dios no es tanto el existir como el inteligir. Como vemos el P. Lira da saltos constantes a los más arduos problemas de la metafísica lo que dificulta la comprensión de sus escritos. Conviene, empero, que volvamos a nuestro tema.

                        Conocemos una cosa y, al mismo tiempo, “in actu exercito” conocemos que es nuestro yo el que conoce; es decir, lo captamos oblicuamente, concomitantemente. Cuando ejercemos la autorreflexión, lo logramos derechamente, deliberadamente, “in actu signato”. Pero, dado su origen, se nos escapa la naturaleza del yo, la que sólo es alcanzada por la filosofía a modo de conclusión. No hay, pues, un conocimiento adecuado del espíritu en nuestra condición de “viatores”. De este modo evitaremos sobre valorar nuestra formalidad y no caeremos en las inepcias liberales.

 

ASPECTO HUMANO


 

                        Para un metafísico y, con mayor razón, para un cristiano, existe un Dios creador con poder providente “que ejerce sus derechos soberanos, absolutos, infinitos sobre todo aquello que haya existido, exista y vaya a existir”[12]; por ello se hace necesario precisar el carácter de “humanos” de los derechos nuestros. Y lo primero que hay que reconocer es que somos un compuesto de sujeto existente y configurado al que le advienen determinaciones adjetivas o accidentales. Este sujeto se caracteriza por ser una persona racional, es decir, capaz de una intelectualidad mitigada, gracias a la cual puede poseer el mundo circundante por modo de aprehensión intelectual. Por lo cual el adjetivo “humano” absolutamente hablando sólo se aplica al sujeto, mientras de los adjetivos se predica solo relativamente, o sea, por su relación al sujeto en que radican. Ahora bien, ese sujeto es “una criatura que lleva consigo esa nostalgia trémula de las palmas de Dios palpando su relieve”[13] por lo que connaturalmente tiende hacia su Creador. De aquí deriva toda su dignidad y respetabilidad. Por ello los derechos no se deben a ninguna convención sino que derivan del orden objetivo tal como lo instituyó el mismo Dios.

                        En consecuencia nuestros derechos no podrán ser soberanos. Porque suponen un sujeto existente que lo es porque está recibiendo el influjo creador que lo hace súbdito. De ahí que no seamos dueños de nuestro vivir que no es más que nuestro modo de existir. Por lo mismo no comenzamos por nuestros derechos sino por el deber de reconocer a nuestro Creador y su dominio soberano sobre todas las cosas. Dado este carácter subalterno, los cristianos estamos más comprometidos que nadie en su defensa; porque, en esas condiciones, su mejor sostén lo hallaremos si reconocemos lo que es Dios, quien es mucho más nosotros que nosotros mismos[14]; y como estamos aquí para conocer, amar y servir a Dios, y así alcanzar la vida eterna, como reza el catecismo, nuestros derechos específicos son inalterables, pero jamás serán absolutos. Por una parte, si los privamos de su base se convierten en una arbitraria lista desprovista de razón de ser, y, por otra, tienen que sufrir las limitaciones del sujeto que les confiere el acto de existir. En consecuencia, tampoco podemos aspirar a gozar de una libertad ilimitada en su ejercicio, justamente por ser humanos, es decir, subalternados a los derechos de Dios[15]. Porque es obvio que lo dicho sobre los derechos vale también para la libertad.

                        Es bueno advertir que entre las diversas modalidades adjetivas que pueden afectar a un sujeto se dan muchas y notables diferencias. Porque unas le advienen de modo connatural y radican directamente en el sujeto mismo: así lo son las facultades, tanto las espirituales como las orgánicas; otras advienen al sujeto ya constituido y completo en su entidad. Entre éstas se cuentan las relaciones predicamentales cuya entidad es por demás misteriosa, como bien saben los metafísicos. Dado que son accidentes de accidentes, su entidad resulta debilísima. En efecto, antes de ingresar en sociedad, es preciso ser humanos. Lo que nos obliga a preguntarnos por los fundamentos metafísicos de la sociabilidad humana, es decir, por qué resulta más perfecta la vida del hombre en sociedad. Ocurre que, por ser materiales, ningún hombre puede poseer en intensidad absoluta e ilimitada la perfección humana, lo que obliga a su distribución entre muchos individuos que se distinguirán entre sí por la dosificación de sus perfecciones y, por lo mismo, deberán ayudarse mutuamente. Por lo mismo, la sociedad no será un todo simultáneo sino un todo sucesivo, por lo que resulta capital el estudio y vigencia de su tradición a fin de asegurar su subsistencia. Pero evitemos confundir la tradición con la rutina que esteriliza y aceptemos su definición: “incorporación, a lo antiguo, de lo nuevo[16].

 

ASPECTO DIVINO


 

                        Tal vez éste sea el aspecto más interesante de la teoría del P. Lira; porque, como dice sin tapujos: “es un hecho en que nunca o casi nunca reparamos: la conexión necesaria que se da entre la negación de la existencia de Dios y la desaparición de nuestra dignidad connatural”[17]. Ciertamente parece difícil hallar testimonios más elocuentes de la pérdida de dicha noción que los vividos en este siglo que está finalizando. Es que el dominio que Dios ejerce sobre sus criaturas es la condición “sine qua non” de la estimación real de los derechos humanos. Como ya se ha dicho, es la filiación divina la cima de nuestra dignidad, la que sólo se puede alcanzar por Gracia, por lo que supone dicho dominio. Para santo Tomás, por ejemplo: “bonum Gratiae unius maius est bono naturae totius universi”; dado que, en virtud de tal Gracia, el hombre participa en la propia vida Trinitaria, su bien supera absolutamente a todo lo que la naturaleza del universo pueda poseer o aspirar[18]. Es verdad que dicha Gracia escapa totalmente a nuestra comprensión. De modo aproximado los teólogos la han catalogado de hábito entitativo, debido a que adviene a un ente ya completamente estructurado y existente, mas no infunde un nuevo modo de operar sino de ser; el P. Osvaldo, empero, prefiere llamarla “energía existencial”, cuya función propia es deiformar a la criatura que la recibe. Por ello le gusta denominarla: “Gracia deiformante”. De tal modo que la imagen de Dios por creación se convierte en el hijo de Dios por adopción. Por todo lo cual es evidente que la Gracia es algo más que un puro hábito al que no le queda más que fundarse en la potencia obediencial que posee toda criatura.

                        Ocurre que el Angélico ha proclamado otra verdad de consecuencias insospechadas: “vita in viventibus est esse”, lo que implica que el vivir de los vivientes es su propio existir; o, dicho con otras palabras, la vida más dice relación con la existencia que con la esencia de los seres vivos[19]. Vivir, pues, no es ser “algo”, sino existir, a secas; humanamente y no absolutamente, por cierto. De lo que se sigue que la Gracia es una misteriosísima participación en el existir mismo de Dios. Todo lo cual nos obliga a reconocer que los derechos humanos no son solamente humanos sino trascendentes ya que nos permiten alcanzar la eterna bienaventuranza al ser informados por la Gracia.

                        Aunque nos parezca extraña esta concepción de los derechos, nuestro autor la defiende con simplicidad: porque todo depende de cómo entendamos al sujeto portador, es decir, al hombre real y concreto. Por eso los católicos hemos de insistir en el carácter divino del bautizado que afecta a todo su quehacer; mas no sólo a ese aspecto sino principalmente a su ser. Por ello, y permítasenos aludir a otras obras suyas, el catolicismo no es una religión sino una nueva creación que confiere al hombre que ha nacido de nuevo una diferencia radical con el mero hombre; es decir, con el que aún no ha sido bautizado.

                        Mientras leía este libro confieso que echaba de menos una definición de los tan reiterados derechos. Es que el P. Lira no podía darla sino hasta llegar a este punto, es decir, hacia el fina. Hela aquí: “la proyección necesaria, sobre la faz del universo material, de los deberes que nos vinculan indeleblemente a nuestro Creador”[20]. Por ello, en esta visión, no es posible exigir derecho alguno si no está en juego el cumplimiento de un deber hacia Dios, lo que, de paso, nos hace comprender la imposibilidad de que los liberales compartan nuestro modo de comprenderlos. Quien cree que existe por sí mismo no puede pensar igual, en esta materia, que quien reconoce que existe porque se le está infundiendo en forma constante el acto de existir. Por lo que todo el conjunto de nuestros derechos  no son más que la consecuencia de nuestra obligación de adorar a Dios y reconocer su soberanía absoluta.

                        No cabe la menor duda: la concepción que expresa el R.P. Osvaldo Lira SS.CC.  es absolutamente original y se aparta radicalmente de lo que se suele escribir sobre el particular.


APÉNDICE


 

                        Aclara bastante lo que este buen tomista pensaba sobre estas realidades tan efímeras los ejemplos que trae en el apéndice del libro. En efecto pasa a considerar en concreto dos temas: el del derecho a la vida y el del derecho a la libertad.

                        Lo primero que nos dice nos sorprende: “el individuo racional no tiene derecho a la vida”[21]. Y por si queda alguna duda agrega a renglón seguido: “la proposición de que un ente contingente racional tiene derecho a vivir es de una absoluta y evidente estupidez”. Para un metafísico es obvio que tal tipo de entes se encuentra, de suyo, indeterminado a existir o no existir, y que tal indeterminación le adviene desde que existe y no antes. ¿Pretendemos, acaso, que Dios estaba obligado a crearnos en virtud de nuestro derecho? Provistos de vida estamos obligados a conservarla, ya que la hemos recibido en depósito, lo que es algo muy distinto. Por lo demás, como todo derecho es accidental, es preciso, antes existir … De modo que, para tener tal derecho, debemos primero existir; pero, por otro lado, aún no existimos para poder recibir aquello a lo que tenemos derecho.

                        A pesar de todo lo dicho es obvio que cuando se proclama el derecho a la vida en algo se está pensando aunque se exprese mal. Se trata del derecho a conservarla una vez recibida. ¿Por qué? Porque tenemos el deber de responder ante el Señor de los talentos que nos ha dado; y el primero y primordial es la vida. En consecuencia hay una obligación absolutamente primera y es la de administrar adecuadamente nuestra vida. En este punto el metafísico sale en ayuda del teólogo, si bien éste no necesita ayuda alguna. Ocurre que el mejor modo de poseer es conociendo. Mientras las potencias apetitivas desean, las cognoscitivas poseen. Porque estamos perfectamente incapacitados para comprendernos a nosotros mismos en la exacta medida en que existimos - y ya sabemos que la vida, en los vivientes, es el existir - por lo mismo no podemos considerarnos propietarios de ella. En verdad nos poseemos en una mínima parte, por lo que hemos de considerarnos administradores y depositarios, y nada más. Se impone, pues, máximo cuidado y reverencia ya que, de lo contrario nos exponemos a perder la eterna Bienaventuranza.

                        Se trata, en consecuencia, de lograr que nuestros semejantes respeten nuestro vivir lo que nos lleva de la mano a considerar el tan discutido tema de la legitimidad de la pena de muerte. Como vivimos en cuanto el Creador nos está infundiendo el existir, interrumpirlo sería despreciar la infinita majestad de Dios. De ahí que nuestro Creador sea “el solo y único que puede exigirnos legítimamente renunciar a la vida terrenal”[22]. Aceptada esta tesis parece que nuestro autor se va a oponer a dicha legitimidad. Mas no, pues recuerda muy bien el origen divino de la autoridad. Es que no solo esta pena sino que cualquier derecho de la autoridad es ilegítimo si no fuera por su origen divino; por ello posee atributos que no poseen los que no está revestidos de tal categoría. Es evidente que el mandar es superior al obedecer; pero ningún hombre es, por naturaleza, superior a otro, por lo que no puede exigir obediencia. El igualitarismo democrático nos obliga a someternos a un igual … El gobernante, en cambio, en la doctrina católica, es el representante de Dios y en tal calidad es superior a todos sus súbditos. De modo que no nos rebajamos ante un igual, sino que rendimos a Dios, en su representante, el acatamiento adecuado. Por ello él puede decretar la muerte del delincuente sin despreciar ni menoscabar la omnímoda facultad divina.

                        No gusta a nuestro teólogo la manera como se habla hoy de la libertad; da la impresión de que bastaría su goce para ser felices, como si se tratase del fin del hombre. Dada su raigambre metafísica comienza por declarar que para ser libres se necesita ser espirituales, lo cual no implica, por supuesto, que tal cualidad nos libere de la necesaria orientación connatural hacia el Fin Ultimo[23]. Dado que hay diversos grados de espiritualidad, también los habrá de libertad. En nuestro caso se limita a otorgarnos el dominio de nuestra propia actividad y nada más. Por ello resulta imposible concebir una libertad absoluta en el hombre. Todo lo cual nos enseña que tal concepto se predica en virtud de la analogía de atribución intrínseca, siendo el analogado principal la libertad absoluta de Dios. En El se da plena auto posesión, mientras que en nosotros ésta es rudimentaria y se limita, como ya dijimos, a nuestra actividad.

                        También nos sorprende la definición de libertad que nos propone: “la proyección del existir de un ente intelectual o racional sobre su propia actividad”[24]. Mientras en Dios hallamos identidad entre su existir y su actividad, por lo que su libertad es absoluta, en nosotros hallamos la dualidad de sujeto esencialmente limitado y configurado y su actividad accidental. Nosotros, pues, tan solo gozamos de actos concretos que, en cuanto emanan de un sujeto espiritual e intelectual, pueden ser calificados de libres. Por ello nuestra libertad ha de ser considerada una perfección limitada o relativa. De tal modo que, mientras la libertad divina es existencial y entitativa, la nuestra es de orden esencial cualitativo, es decir, una mera determinación adjetiva de nuestra esencia.

                        Es conveniente señalar que estas breves reflexiones nos permiten comprender que la libertad nos permite dominar nuestra actividad pero no nuestra entidad. Para dominar ésta se requeriría, como vimos más arriba, un conocimiento exhaustivo de nuestro ser; de lo que estamos muy lejos. Por lo mismo la libertad sólo se inicia cuando el niño comienza a gozar de razón y en la medida en que goza de ella. Por eso nuestra libertad no nos da derecho alguno a separarnos de nuestro Fin, sino que es el modo propio de conducirnos hacia Él, por lo que la hipertrofia a la que hoy asistimos de esta bella cualidad humana solo conduce a su disolución y pérdida irreparable.

 

A MODO DE CONCLUSIÓN


 

                        Quisiera terminar este breve resumen de tan pequeño pero enjundioso libro comentando cuán inusitado es el análisis metafísico teológico que el P. Osvaldo Lira ha hecho de los tan cacareados derechos humanos. Creo que se hacía sentir la necesidad de aclarar el tema y poner coto a la verborrea a que nos tienen habituados los corifeos del liberalismo que los inspiró. En este sentido me parece que esta obra es una verdadera aportación, profundamente original, y que nos muestra, a su vez, cuán fecundo es el tomismo cuando es empleado en iluminar nuevos temas y reducirlos a su verdadera dimensión.

                        Tal vez por lo mismo se echa de menos una discusión más pormenorizada de los supuestos derechos humanos. El autor da por sentado que “no hay ninguna duda de que existen los derechos humanos; esos mismos que se están proclamando en nuestros días de manera exasperada y, a la vez, exasperante”[25]. Creo que si se hubiese detenido a leer la lista de los supuestos derechos habría revisado su sentencia. Porque, en primer lugar, las listas más autorizadas que circulan, como la proclamación de las Naciones Unidas y la de la Revolución Francesa, se limitan a proclamar como supuestos derechos el libre goce de ciertos bienes privados emancipados de la necesaria tutela del bien común. ¿Será posible que el ser humano no tenga ningún derecho a ningún bien común? ¿Será posible que tenga derecho a algún bien privado contrario al bien común? Como estas declaraciones son hechas por liberales no sospechan que pueda haber un gravísimo error en tal modo de plantearlos y, estoy seguro, el P. Osvaldo no estaba de acuerdo con ello. Pero es un hecho que en este libro no alude al tema

                        También nos llama la atención que afirme con tanta seguridad que el hombre existe antes que la sociedad, dado que ya Aristóteles sostenía, y le sigue santo Tomás, que el todo es anterior a las partes. Ahora bien, el hombre es siempre parte de una sociedad. Es verdad que su afirmación está en un determinado contexto - se refiere expresamente a la sociedad civil, que es muy tardía en la historia de la humanidad - pero también lo es lo anterior. Por lo demás, el hombre considerado absolutamente carece de todo derecho, porque, para poseerlos, ha de ser miembro de un todo. Me parece que nuestro filósofo, al menos en este trabajo, saca poco partido de una verdad luminosa: Dios es nuestro fin únicamente en cuanto bien común del universo del que somos parte. No podría serlo de otra manera, puesto que suprimido el bien común sólo resta el privado, y pensar que Dios sea bien privado de un hombre es peor que una blasfemia: es una estolidez. Por ello se da la sociabilidad en el ser humano. Esta nota propia nuestra es mucho más importante de lo que los sociólogos y psicólogos sospechan: es la condición “sine qua non” de la eterna bienaventuranza. Dado que su fin está fuera de su alcance, era necesario crear al hombre como parte de una sociedad sin la cual no podría ni siquiera aspirar a Él. Por lo mismo, la pérdida de la Gracia por parte de nuestros primeros padres, como, por lo demás, lo recalca el P. Osvaldo, se convierte en una auténtica privación al destruir la sociedad sobrenatural que hacía posible nuestra aspiración definitiva: la de la bienaventuranza eterna. Por lo mismo, la Redención exigía la recreación de la sociedad sobrenatural, la Iglesia, que nos permitiera aspirar nuevamente a alcanzar el fin perdido.

                        Podríamos, tal vez,  criticar otros detalles y lamentar otras ausencias, mas preferimos detenernos aquí y volver a insistir en la oportunidad de la original reflexión llevaba a cabo por tan buen tomista y en el gran servicio que nos ha prestado con este notable libro.

 

 

JUAN CARLOS OSSANDÓN VALDÉS

EN TORNO A LOS DERECHOS HUMANOS


 

 

                        La última obra del R.P. Osvaldo Lira SS.CC. está dedicada a tratar algunos aspectos de los tan conocidos derechos. Con su maestría acostumbrada, el metafísico y teólogo tomista da una visión profundamente original de los mismos, completamente diferente de aquélla a la que nos tienen acostumbrados los pensadores liberales. No sólo es sorprendente en sus conclusiones, sino que está magistralmente fundada en la metafísica y en la Divina Revelación

 

 

 

 

 

 

JUAN CARLOS OSSANDÓN VALDÉS, doctor en filosofía, grado obtenido en la Complutense, colabora desde hace años con estas Semanas Tomistas. Actualmente se desempeña como profesor titular en el Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso, Chile, y dicta cursos en las universidades Adolfo Ibáñez y Gabriela Mistral. Autor de varios libros y muchos artículos en revistas especializadas, tanto de Chile como del extranjero.



[1]  “Derechos humanos: mito y realidad” Nuevo Extremo. Santiago. 1993.
[2] O.c. pág. 15.
[3]  Id. Pág. 22.
[4]  Id. Pág. 46.
[5]  Id. Pág. 56.
[6] Id. Pág. 54.
[7] Id. Pág. 66.
[8]  Id. Pág. 78.
[9]  Ibíd.
[10]  Id. Pág. 84.
[11]  Id. Pág. 100.
[12]  Id. Pág. 108.
[13]  Id. Pág. 115.
[14]  Id. pág. 119.
[15] Id. Pág. 120.
[16]  Id. Pág. 132.
[17] Id. Pág. 137.
[18]  Id. Pág. 141.
[19]  Id. Pág. 147.
[20]  Id. Pág. 156.
[21] Id. pág. 162.
[22] Id. pág. 168.
[23]  id. Pág. 182.
[24]  Id. Pág. 188.
[25] pág. 80-81.

sábado, 10 de octubre de 2015

EL FUNDAMENTO DE LOS DERECHOS HUMANOS


EL FUNDAMENTO DE LOS DERECHOS HUMANOS

            

A una civilización fundada sobre la idea del deber, los deberes hacia el príncipe, los "nuevos filósofos" han tratado de sustituir una civilización fundada en la idea de derecho: los derechos de la               conciencia individual, los derechos de la crítica, los derechos de la razón, los derechos del hombre y del ciudadano[1]. Del mismo modo que las matemáticas se construyen a partir de un número limitado de postulados, los sistemas políticos se levantan sobre la base de ciertos valores que, como aquellos, se afirman sin necesidad de demostración... En la base del sistema político liberal se encuentra el postulado de los derechos naturales del hombre, a pesar del empeño de los creadores de la doctrina por demostrar, con sus descripciones del estado de la naturaleza, lo indemostrable[2].               

 

I.- STATUS QUAESTIONIS

Parece ser ya un lugar común, es decir, por todos aceptado, el sostener que un gobierno es legítimo, moralmente hablando, tan sólo cuando respeta los derechos humanos. Estos son universales: no interesa la raza, religión o cultura, son absolutos: nadie ni nada puede darnos un pretexto para desconocerlos, y han sido reconocidos por todos los gobiernos de la tierra en estos últimos años. Como fundamento de tal doctrina se suele presentar a la naturaleza humana, que es la misma en todos, y a la paternidad divina, concediéndosele así un cariz religioso y trascendente.                Quisiera, pues, revisar estas opiniones a la luz de la filosofía tradicional, sorprendido de no hallar expresión alguna equivalente en todas las Sagradas Escrituras - base de nuestra civilización occidental - en la antigua Grecia, en el Imperio Romano, ni en el magisterio de teólogos, doctores, Padres y Romanos Pontífices anteriores a la Revolución Francesa.  Tal vez la expresión falte, pero haya ideas afines.

 

II.-ORIGEN DE LA DOCTRINA

Michel Villey, en "Le Droit et les droits de l'Homme"[3], declara que son fruto de los tiempos modernos por oposición a la concepción clásica. En efecto, para los antiguos, el derecho proviene de la justicia[4] (4); mientras que, para los modernos,[5] la justicia proviene del derecho.                La expresión "derechos del hombre" aparece, por primera vez, en la obra de Locke, pero la idea está claramente expresada en el Leviatán de Hobbes; mas, si hemos de creer a Villey, es el nominalismo del siglo XIV el "padre" de la teoría, en nombre del Evangelio, por supuesto (5).                Abandonada la ontología realista de Aristóteles, perfeccionada por santo Tomás, ¿qué sentido tiene buscar en la realidad el fundamento del derecho? Los modernos creadores de los "derechos humanos", basados únicamente en el hombre mismo y de espaldas a la sociedad en la que están inmersos, se limitan a
 sacar las consecuencias jurídicas de la nueva postura ontológica.



 
 Villey piensa que en ese siglo se logró la "división de las aguas": en la antigüedad y Edad Media quedó el derecho real; de



 
 



 
aquí en adelante habrá "derechos del hombre" (6).


Se trata de obtener el derecho, no de la paciente y prolija observación de la vida ciudadana - como lo hizo Aristóteles que se tomó el trabajo de estudiar la constitución de casi todos los Estados de su poca - sino exclusivamente de la naturaleza del hombre. Claro que si nos atenemos estrictamente a la hipótesis nominalista, deberíamos negar la existencia de esa pretendida "naturaleza del hombre"; sin embargo, ésta sobrevivió, en la conciencia europea, muchos siglos a su muerte filosófica. Hobbes afirmará que la "naturaleza" otorgó al (5) o.c. p. 108.(6) o.c. p. 120.[1]hombre el derecho natural (ius naturale) y su opuesto, la ley natural (lex naturalis) (7).  Obviamente no resulta fácil comparar el concepto de Hobbes con el de Aristóteles, pero lo cierto es que la misma palabra nos prestará un servicio inédito: ser el fundamento de los "derechos humanos". El texto del Inglés resulta altamente significativo. Contrariando absolutamente la interpretación clásica de la ciencia jurídica, nuestro moderno pensador opone ius a lex.  El derecho natural expresa la libertad que la naturaleza otorgó a cada hombre; la ley natural, en cambio, la obligación que prohibe determinada actividad. De tal manera que, en una misma materia, son incompatibles (8).  Resulta inexplicable que haya ley natural si reconocemos, con el mismo autor y en la misma página, que el derecho se extiende a todas las cosas, incluido el cuerpo de los enemigos, es decir, de todos los demás seres humanos. Mas la exigencia de coherencia no ha sido nunca muy fuerte en ciertas latitudes.             

 Sea la que fuere la significación del término "nature" en este texto, lo cierto es que se presenta como fundamento de los derechos. Y como todos los hombres son iguales en su origen natural - debiéndose las diferencias que hoy observamos a la injusticia social como nos lo enseñará Rousseau - se sigue que los derechos son los mismos para todos. Tenemos así asegurada la primera característica de nuestros modernos derechos: son universales[6](7).

Pero volvamos ya a nuestro guía francés. El profesor de la Sorbona halla otra fuente, en el mismo siglo XIV, que podrá explicarnos la otra característica: su ser absoluto.

Uno de los temas que más estudian los cultores de la historia del pensamiento es el voluntarismo teológico y moral tan propio de ese siglo. Se reconoce a Dios una "potestas absoluta" en virtud de la cual pudo haber establecido una moral perfectamente contraria a la actual. Según Occam, nos podría haber hecho adorar un asno (9). Esta "arbitraria" legislación fue grabada en el corazón de los hombres - para retomar una expresión de san Pablo - y es allí donde el hombre puede leerla. ¡Qué inútil trabajo se dieron el bueno de Aristóteles y los jurisconsultos romanos cuando buscaban afanosamente en la experiencia multisecular de los pueblos un fundamento a sus éticas! Les habría bastado con mirar al interior de sus conciencias. Allí Dios prohíbe ciertas acciones, manda otras y permite el resto. Nace así el "derecho" con el sentido de licencia, libertad, permiso para hacer algo. Es exactamente el valor que concederá Hobbes a la voz "ius" para oponerla a "lex".

Pero hay más. Duns Scot se adelantó al contrato social y, en ello, fue seguido por Occam. Como la moral no es más que sumisión a los mandamientos de Dios, y como éste nada impone en materia de propiedad, se sigue que tenemos licencia para apoderarnos de todo. La tenemos también para elegir a la autoridad que(9) cit. por Villey o.c. p. 122
 [1]ha de presidir el reparto (10). Occam, por su parte, cambiará la palabra "licencia" por "libertad" - con lo que se adelantará a Hobbes - y distinguirá los "iura fori" de los "iura poli". El príncipe concede a algunos ciudadanos ciertas "libertades" que, por lo mismo, pueden ser reivindicadas ante los tribunales (fora); Dios mismo, por su parte, concede a todos los hombres otras libertades, a las que nadie puede renunciar (a comer, beber, vestirse, etc), pero que no son exigibles ante los tribunales. Son "iura poli", de "polus", Cielo, término tomado de san Agustín (11).  Es fácil comprender que, si Dios otorgó esas libertades o licencias, nadie puede osar discutirlas; con lo que se bosqueja el carácter absoluto que buscábamos. Notemos que al menos la declaraciones americanas, anteriores a la Revolución Francesa, recordarán que es Dios quien otorga los Derechos.


Sabemos bien cuánto se expandió el nominalismo por Europa en los últimos tiempos medievales, y cuánto influyó esta metafísica en la Reforma. El mismo Hobbes es considerado occamista por Villey.

Con Suárez alcanzamos el vocabulario más en boga hasta hoy. Según el ilustre jesuita, el sentido más propio de la palabra "ius" será el de ley; mas también consignará el otro sentido que hace coincidir con el de "facultad", es decir, licencia para realizar cierta actividad (12). Esta acepción viene respaldada por Gerson, Victoria, Soto, Molina; pero no por Santo Tomás. (10) Opus Ox., IV,12,2 cit. por Villey o.c. p.124.(11) Opus nonginta dierum cit. por Villey ibid.(12) De iure in ... propria significatione generaliter loquimursicque cum lege convertitur (De Legibus I,2 cit por Villey p.127.[1]Para no ser injustos, digamos que la escolástica española está muy lejos de preconizar los derechos del hombre; su interés irá siempre a los deberes y a su fundamento: la ley natural.  En verdad no hay en ellos teoría alguna que pueda apoyar la moderna interpretación.                Como vimos, fue Hobbes quien introdujo el nuevo concepto.  Conviene precisar. El derecho (ius) deja de ser mera licencia para convertirse en el fundamento de la actividad, exigencia que pone en mi mano autoridad suficiente para usar la fuerza física contra quienquiera no lo reconozca. Como tal derecho pertenece por igual a todos, la consecuencia es una guerra total de todos contra todos. Notemos que, aunque el inglés lo haga consistir en "libertad", de hecho le ha dado un alcance totalmente distinto: lo ha convertido en justificación de la violencia. Estamos, pues, ante un arma jurídica universal y absoluta y ante un concepto enteramente revolucionario: la mera limitación de mi libertad, en cualquier ámbito, es un atropello a mi derecho "natural" que me autoriza a emplear la fuerza. No puede haber doctrina más subversiva que ésta.

Con razón Locke cambió su sentido. En vez de identificarse con la libertad, lo hará con la propiedad. En verdad, en sentido amplio, todo derecho es propiedad; es algo mío y, como tal, debe serme reconocido. Aplicado, pues, el concepto hobesiano a la realidad de la propiedad y agregándole la obligatoriedad reconocida al "derecho" por la segunda escolástica, Locke creó una  doctrina enteramente nueva que,  en cierto sentido, ha tenido la fortuna de ser reconocida hasta por la moderna doctrina social de la Iglesia, sin sospecharse siquiera que, con ella, nos apartábamos completamente de la tradición de las SS.EE., los Santos Padres y los grandes teólogos escolásticos (13).

Interesante sería seguir paso a paso el capítulo quinto del segundo tratado sobre el gobierno de nuestro autor. Limitémonos a su conclusión: la propiedad es un derecho del hombre presente en él desde el inicio mismo, cuando vivía en "estado natural". Por lo mismo será universal y absoluto; ninguna exigencia se puede hacer a los propietarios, la falta de propiedad se explica por la pereza y los vicios que han hecho perder la suya a ciertos individuos. La herencia permite la acumulación que hoy observamos en el mundo.  Mas no creamos que nos vemos limitados a la propiedad de los bienes materiales.  Nuestro pensador vio que su concepto podía aplicarse a otras realidades que también son fruto del trabajo humano. Nace así la libertad de conciencia, es decir, de dirigir mi vida según mis convicciones; la libertad de opinión, es decir, el derecho al error, y el derecho de resistencia a la tiranía.  Observemos tan sólo que en esta enumeración de "derechos" brilla por su ausencia la noción de "bien común". El hombre es conceptualizado como un todo independiente al que se deben ciertas cosas que el consigue aparentemente sin ayuda de nadie; por lo mismo deben serle reconocidas como su "propiedad", su "derecho".  Si le unimos la concepción escolástica tardía del "derecho" como "ley", y, por lo mismo, provisto de obligatoriedad, tendremos la moderna doctrina de los derechos humanos.
 


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13) Villey o.c. p. 146


 


III.- LA TRADICION CLASICA

El Prof. Dr. Villey no es un tomista, ni siquiera es filósofo; es un jurisconsulto especializado en Derecho Romano. De modo que la parte más valiosa de su trabajo, a nuestro juicio, es la que dedica a las enseñanzas que la tradición clásica pueda depararnos. Bajo el sugestivo título de: "regreso al redil" (bercail) comenzará a exponernos lo que pueden ilustrarnos el Derecho Romano, Aristóteles y Cicerón (14).

Testigo privilegiado del nacimiento del derecho en Roma es nuestro conocido Cicerón. En su poca, o poco antes si el De Oratore es histórico en todos sus detalles, los jurisperitos romanos están intentando crear un "arte" nuevo: el derecho (ius). Antes, los abogados debían buscar antecedentes para ilustrar las razones que protegían a su clientes. Resultaba tedioso y azaroso. ¿No sería mejor seguir el ejemplo de los griegos que habían logrado convertir en "artes" a la geometría, a la música, etc?
 


(15).


 [1]              


Cicerón, imbuido en la filosofía griega, pues sin ella no es posible crear un arte, nos entrega una preciosa definición del derecho: "mantener una justa proporción en la repartición de bienes y los procesos de los ciudadanos" (16). ¿A qué filosofía se refiere el gran orador? A la griega, por supuesto; pero el genio helénico tantas elaboró que se
 


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 (14) o.c. pp. 23-36 y capítulos siguientes.(15) o.c. p.33-34.


(16) o.c. p. 34.


 [1]impone una ulterior investigación a fin de determinar con precisión cuál de ellas es la inspiradora del nuevo arte. El profesor de la Sorbona cree encontrar en Aristóteles el filósofo buscado y fundamenta su elección en tres razones: a) Cicerón y los romanos son eclécticos, es decir, conocen toda la filosofía griega; por lo tanto también a Aristóteles. b) El Estagirita es una verdadera cumbre del saber y su influencia es poderosa en la Stoa, preferida por Cicerón y los Romanos de la época clásica e imperial, especialmente desde Séneca en adelante. c) Mas la razón más poderosa estriba en que Aristóteles, por primera vez en la historia del pensamiento, logró elaborar un concepto estricto de derecho; concepto que no podía pasar desapercibido a los romanos, tan interesados en estas cuestiones.                Entramos así en terreno conocido y bien conocido en este Instituto de Filosofía donde se estudia asiduamente la Ética a Nicómaco. Ya su título indica inequívocamente que se trata, en primer lugar, de observar los hechos reales, las costumbres de los hombres, las que serán juzgadas por su finalidad. Villey se detendrá en el libro quinto para destacar el aspecto "político" de lo justo; pues, como dice el maestro griego, en estricto sentido, "lo justo no existe más que entre aquellos cuyas relaciones mutuas han sido sancionadas por ley" (17), tesis que hace las delicias del jurisperito galo.


No seguiremos el detalle de los análisis contenidos en ese libro. Tan sólo subrayaremos que, según Villey, a los
 


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(17) Etica a Nicómaco 1134a30


 [1]que leemos la obra en traducciones, se nos escapa el abundante uso de la voz "to dikaion", que las versiones traducen, indistintamente, por "justo" como por "derecho", identificación que sorprende pero que confirma la convicción que el experto en derecho romano había obtenido en sus estudios anteriores.                De todo lo cual podemos obtener ciertas conclusiones importantes (18): a) El derecho es algo, de suyo exterior a las personas, a saber: lo justo, la cosa justa. Sólo por derivación podrá designar lo que le pertenece a una persona, pero éste es el sentido más usado en la actualidad. b) El derecho consiste en una proporción, efecto de una partición proporcional. c) Como la virtud radicará en un medio entre extremos cuya determinación exigirá un esfuerzo intelectual, un acto propio de un juez.


Regresemos a Cicerón y al De Oratore y a su explicación de cómo se las ingeniaron los juristas para "reducere ius in artem". Era tal su interés que, según testimonio de Aulo Gelio, habría escrito una obra, hoy perdida: "De iure civile in artem redigendo". Cicerón, pues, nos aclara que hay que comenzar por definir derecho si queremos convertirlo en un "arte". Ya vimos su carácter aristotélico al definir en virtud del fin intentado. Agreguemos que se trata  de derecho civil, es decir, político:
 


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(18) Villey o.c. p. 47-54.


 [1]creado y realizado al interior de una ciudad. Su propósito será lograr una "aequabilitas" (análogon), es decir, una cierta "igualdad" - no matemática, por cierto - sino proporcional, adaptada a la calidad de las personas. Versará sobre una "res" - lo que no excluye a las personas pues Descartes nacerá muchos siglos después - puesta en litigio; de otro modo no habría necesidad de contar con la presencia de un juez.


Las últimas palabras de la definición de ius, que no incluí cuando la cité, son tan importantes que merecen un comentario aparte. Estas son: "usitatae legitimae". Villey cree observar aquí una invitación dirigida a los abogados a buscar en las costumbres, en los usos aceptados por todos, esa justa proporción que define al derecho. No estamos ante un producto engendrado por la razón pura, como pretendió Leibniz, sino de la atenta y diligente observación de la realidad social, como lo enseñaba Aristóteles (19).  Claro está que habrá que velar porque tal costumbre sea legítima, sana, no cualquier abuso canonizado por los siglos, que aún falta mucho para el sociologismo y el positivismo jurídico. 

Como podría objetarse la calidad del testimonio de Cicerón, demasiado filósofo para ser buen jurista, demasiado jurista para ser buen filósofo, Villey nos invita a consultar el Digesto, el mejor testigo de la antigua jurisprudencia. Y llegamos así al justamente famoso derecho romano y a la milenaria tradición que lo hizo posible. Nuestro guía nos
 


ÄüÄü


 


(19) o.c. p. 59


 [1]invita a abandonar ciertas concepciones provenientes de los historiadores de los siglos XVIII y XIX e impuestas por Hegel al nuestro. Nada más lejos de la vida jurídica imperial y anterior que el juridicismo librezco que se les atribuye en supuesta oposición al libre espíritu de los griegos.  Tal interpretación debe ser declarada mítica o fantástica (20).  La palma se la lleva Leibniz, para quien, la labor de los juristas romanos es tan coherente, tan lógicamente deductiva, que bien puede compararse con la de Euclides.


Ahora bien, esta recolección de las leyes clásicas se abre con la exposición de los principios del arte del derecho civil. Desgraciadamente, casi no quedan rastros de la obra de los juristas de la época republicana; lo más antiguo del Digesto se remonta a la época imperial, pero parece fuera de dudas que se procuraba conservar el derecho antiguo más que cambiarlo: tenían el culto de la tradición. Villey comprueba que la herencia de Aristóteles se mantiene intacta (21), si bien es evidente la influencia de la Stoa y, quien lo fuera a creer, del cristianismo naciente. No olvidemos que la versión actual es obra de Justiniano.              

Mediante diez ejemplos nos demostrará sus tesis, para nuestro propósito bastará citar los siguientes (22): a) La definición misma de justicia ha sido traicionada en los tiempos modernos. Allí donde expresaba: "ius suum cuique tribuens" los modernos leerán: "ius suum cuique reddens". Para el pensamien-
 


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 (20) o.c. p. 55 y ss.


(21) o.c. p. 61


 [1]to moderno, los hombres nacen libres y el derecho reside en ello; por lo tanto, se trata de devolverles, en sociedad, lo que tuvieron en "estado natural". Para los antiguos, ya lo vimos en el Estagirita, no hay verdadero derecho sino en sociedad, por lo que habrá que "atribuirle" a cada cual el lugar que le corresponde en ella y eso será su derecho. Esto es, precisamente, lo que hace el juez. Por lo cual, Julio Paulo, jurisconsulto del s.III y citado en el Digesto, aclara que, aunque se equivoque, la decisión del magistrado crea derecho, no porque así lo haya hecho el pretor, sino en atención a lo que conviene, normalmente, según su función. Por ello, puntualiza Villey, los romanos llegan a distinguir "ius" - el derecho creado por la autoridad - de "iustum" - la justa proporción que se da en la cosa misma y que no siempre, como ya había advertido Aristóteles, los hombres hallan. b) No creamos que, con esto, caemos en una especie de positivismo jurídico "avant la lettre"; puesto que el mismo Julio Paulo reconocerá que la función de la regla consiste en describir sucintamente la realidad. De este modo, el derecho, en sentido estricto,


 


no brota de la regla, sino que la regla brota del derecho (23).


 [1]Notemos cómo la palabra derecho viene, en la segunda oración, a


 [1]reemplazar a la voz realidad  (res) de la primera. Esa realidad no


 [1]es el sujeto y sus supuestos derechos inherentes a su persona,


 [1]sino que es la cosa en litigio, la relación entre los miembros de


 


la sociedad cuya paz se trata de conservar.


 [1]               Digamos, finalmente, para cerrar este ya largo


 


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(23) o.c. p.60-67


 [1]apartado, que en 1816 Niebuhr descubre una de las fuentes del


 [1]Digesto: las Institutiones del jurista Gayo, del s. II. Algunos


 [1]han visto allí una anticipación de los derechos de la persona


 [1]modernos. Nada más alejado de la realidad, a juicio del profesor


 


de la Sorbona (24).


 [1]               Nos hallamos ante una suerte de sociología de la


 [1]antigua Roma en la que cada "persona", es decir, cada función


 [1]social entra en relación con las otras. Tales relaciones son


 [1]descritas por Gayo, pero, a diferencia de un tratado de sociolo-


 [1]gía moderno, el romano se esfuerza por determinar qu es justo o


 [1]injusto en ellas. Sin embargo, el libro no habla tanto del derecho


 [1]- inters del filósofo - cuanto de derechos, como corresponde a


 [1]juristas.  Aquí aparece la palabra "res" referida tanto a cosas


 [1]corpóreas como a incorpóreas . Estamos ante una de las fuentes que


 [1]nos prueba que "res", en este lenguaje, significa algo en litigio


 [1]y no se reduce a lo material por oposición a la persona espiri-


 [1]tual.  Pero lo más interesante para nuestra investigación será la


 [1]identificación entre estas "res" con los "iura"; por lo cual,


 [1]concluirá el jurista romano, al fin y al cabo, todas las "res" son


 [1]incorpóreas; porque lo que interesa el jurista no es la corporei-


 [1]dad de la cosa en litigio, sino las relaciones,las funciones


 [1]sociales que desempeñan. Este es el aspecto - formalidad diría un


 


escolástico - que compete al derecho.


 [1]


 


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(24) o.c. p. 70-72


 [1]


 


IV - LOS DERECHOS HUMANOS EN EL TOMISMO ACTUAL


 [1]


 [1]               Algunos tomistas contemporáneos se han sentido


 [1]obligados a abordar esta temática y justificar la moderna concep-


 [1]ción de los derechos humanos supuestamente basados en el pensa-


 


miento del Doctor Común de la Iglesia.


 [1]               Uno de los más preclaros, a mi modesto entender, es


 [1]Josef Pieper, quien, en su trabajo sobre las virtudes fundamenta-


 [1]les estudia esta cuestión, Por desgracia no puedo consultar el


 [1]original alemán, lo que sería necesario habida cuenta de las


 [1]divergencias de la traducción española respecto de la norteameri-


 [1]cana. Cómo esta última fue editada por el mismo autor de modo de


 [1]evitar las repeticiones del original alemán, le dar la preferen-


 


cia en caso de discrepancia.


 [1]               El capítulo con el que inicia el asunto que nos


 [1]interesa se llama: On Rights; así, en plural (25).  Sorprende este


 [1]título porque el autor medieval trata "acerca de lo justo" y no


 [1]sobre los derechos. La traducción española, en cambio, intitula al


 


mismo capítulo: "lo debido".


 [1]               Pieper nos dará, a continuación, la definición de


 [1]justicia cambiando "tribuere" por "reddere" (renders en la traduc-


 [1]ción inglesa), sin advertir que el texto de la leonina establece


 [1]el trmino "tribuere". La traducción española, en cambio, pone un


 [1]simple "da" que se acerca más al original latino. Notemos que el


 


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 (25) The Four Cardinal Virtues, University of Notre Dame, USA,


     1966, trad. L.E. Lynch, p. 43 y ss.


 [1]sentido original del vocablo latino era el de distribuir entre las


 [1]tribus los impuestos, pasando luego a significar: atribuir, conce-


 


der, otorgar, dar, etc.


 [1]               Sea de esto lo que fuere, el conocido tomista


 [1]alemán razonará a la moderna y planteará un problema que salta a


 [1]la vista desde que se inicia la investigación con estos fundamen-


 [1]tos: algo hay que pertenece a la persona, por ser persona, y que


 


todos deben reconocerlo como una suerte de deuda (26).


 [1]               En la Suma Contra Gentes, Pieper encuentra un texto


 [1]muy esclarecedor: "en virtud de la creación, el ser creado co-


 [1]mienza a tener sus derechos"; pero en la versión española española


 [1]el texto dice algo completamente diferente: "por la creación


 [1]empieza, primeramente, el ser creado a tener algo suyo (27).  Se


 [1]sorprende Pieper de que santo Tomás afirme ahí mismo que Dios nada


 [1]debe al hombre y que, por lo mismo, el acto de creación no es un


 [1]acto de justicia (28).  Explica Pieper: como el hombre aún no es,


 [1]no se puede, en sentido estricto, "reddere suum cuique", error que


 [1]la traducción española mantiene sin advertir que el cambio de


 


vocablo tergiversa el pensamiento del Santo.


 [1]               El profundo autor alemás advierte que esta afirma-


 [1]ción: "en virtud de la creación" no responde formalmente a la


 [1]cuestión, porque tambin las piedras han sido creadas. El derecho,


 


en cambio, alude a una cierta "propiedad" sobre algo. Con asombro


 [1]observo que la palabra "propiedad " ha sido suprimida en la


 


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 (26) o.c. p. 45(27) S.C.G. II, 2


(28) o.c. p. 46.


 [1]versión castellana y, en el mismo lugar, se inserta una nota


 [1]nueva, tomada del capítulo 93 del mismo libro del Contra Gentes


 [1]donde santo Tomás sostiene que es debido al hombre aquello que "ad


 [1]perfectionem alicujus requiritur", o sea, prosigue la versión


 [1]española, "lo que le es preciso; el ser debido connota un exigir y


 [1]un precisar". Nuevamente tengo que protestar: ¿por qu se suprime


 [1]la palabra más importante del texto latino: "ad perfectionem"?


 


(29).


 [1]               En breve párrafo, Pieper reconoce que el Santo no


 [1]da una respuesta tajante a la cuestión formulada sino muchas,


 [1]ninguna definitiva. En otras palabras, Pieper tendría que recono-


 [1]cer que Villey tiene razón: en santo Tomás no es posible fundar la


 [1]moderna teoría de los derechos humanos. Con todo, nuestro buen


 [1]profesor alemán, no renuncia a hallar una respuesta satisfactoria


 [1]para el hombre de hoy. Ahora va a enfrentar la verdadera solución


 [1]del asunto; observemos, eso sí, que en las líneas que siguen no


 [1]habrá ninguna cita de santo Tomás que realmente funde lo que


 [1]Pieper sostiene. La razón es obvia. Mas dejemosle hablar y no


 [1]prosigamos con las divergencias entre las dos versiones, pues ya


 [1]tenemos claro que ahora no habla el Doctor Común sino un discípulo


 


perfectamente independiente.


 [1]               La respuesta estará basada en la naturaleza de


 [1]aqul a quien se le debe algo: si ste, por naturaleza, es capaz


 


de reclamar su derecho. En otras palabras, porque el hombre "es


 [1]persona, es decir, un ser espiritual, un todo en sí mismo, un ser


 


ÄüÄü


 


(29) En la versión española p. 91


 


que existe para sí y por sí" (30).


 [1]               Por ello, agrega nuestro autor, santo Tomás recono-


 [1]ce que "el mismo Dios dispone de nosotros con gran reverencia"


 


(como afirma el Libro de la Sabiduría).


 [1]               No obstante lo cual, nuestro agudo pensador no se


 [1]da por satisfecho: ¿cómo podría ser la naturaleza humana el último


 [1]fundamento si no se funda ni siquiera a sí misma? (31).  Y se


 [1]responde: "el hombre tiene derechos inalienales porque fue creado


 [1]persona por un acto de Dios, esto es, por un acto que está más


 [1]allá de toda discución humana" (32).  Tesis sostenida por Kant,


 [1]reconoce Pieper, y no por santo Tomás, agregamos nosotros. Con


 [1]todo nuestro querido profesor reconoce que es arduo concebir que


 [1]el hombre tiene tal cualidad porque así fue creado por Dios. Ahora


 [1]una buena cita de santo Tomás parece salvar al alemán de su


 [1]perplejidad: "una cosa es justa no sólo porque es querida por


 [1]Dios, sino porque es algo que se debe a una creatura en virtud de


 [1]la relación que hay entre creatura y creatura" (33).  Pienso que


 [1]lo que quería decir el autor medieval queda completamente desnatu-


 [1]ralizado en el contexto que lo ha puesto nuestro contemporáneo. Yo


 [1]pondría el acento en esa "relación de creatura a creatura" para


 [1]poder hablar de derecho, relación que jamás ha sido mencionada en


 [1]el estudio que estamos comentando. Porque, como muy atinadamente


 [1]observa M. Artola: "es inevitable que lo que un ciudadano conside-


 [1]ra como ejercicio legítimo de su derecho, otros lo tengan como un


 


ÄüÄü


 (30) o.c. p. 50(31) ibid.(32) o.c. p. 51


(33) In Sent. 4. d. 46,1,2,1


 [1]atentado contra los suyos" (34), y, mientras no se solucione tal


 


conflicto, no vale la pena hacer lista de derechos alguna.


 [1]               Como todos sabemos, Su Santidad Juan Pablo II se ha


 [1]convertido en uno de los grandes defensores de los derechos


 [1]humanos. Convencido de la necesidad de aclarar la noción y funda-


 [1]mentarlos adecuadamente, ha nombrado una comisión teológica inter-


 


nacional con esa misión.


 [1]               En su informe final, la Comisión reconoce que tales


 [1]derechos no aparecen en las Sagradas Escrituras y que el Magiste-


 [1]rio Supremo los defiende desde el último Concilio. Lo que nos


 [1]interesa ahora es únicamente el problema de su fundamento, por lo


 


que dejamos todo lo demás.


 [1]               El Magisterio ve en la encarnación del Verbo de


 [1]Dios la elevación de la dignidad de la persona humana porque


 [1]Cristo ha redimido a la naturaleza humana y así ofrece a los


 


hombres "un acceso más fácil a la participación de la vida divina"


 [1](35).  Por ello, "el Evangelio otorga un nuevo fundamento reli-


 [1]gioso, específicamente cristiano, a la dignidad y a los derechos


 [1]de la persona, y abre nuevas y cada vez más amplias perspectivas


 [1]para los hombres, considerándolos como verdaderos hijos adoptivos


 [1]de Dios y como hermanos en Cristo crucificado y resucitado" (36)


 [1]...  Mediante su encarnación ha otorgado a la naturaleza humana


 [1]una dignidad sin igual. De esta forma, el Hijo de Dios, en cierto


 


ÄüÄü


 (34) "Los Derechos del Hombre", Alianza Ed., Madrid, 1986, p.25.(35) p. 21 (ed. Paulinas, Stgo. 1985)(36) p. 22[1]


 [1]modo, se ha unido a todo hombre (37) ...  Su tránsito de la muerte


 [1]a la resurrección es tambin un nuevo don que se comunica a todos


 [1]los hombres (38).  Por estas razones, el cristiano "se mostrará


 [1]particularmente diligente en el respeto de los derechos de todos


 


los hombres" (39).


 [1]               En consecuencia, la comisión considera que el


 [1]"derecho fundamental de la dignidad humana debe ser considerado


 


como el valor máximo en el orden moral" (40).


 [1]               La doctrina elaborada de esta manera es llamada,


 [1]por la misma comisión, personalismo, y nos invita a buscar sus


 [1]fundamentos "en la tradición y en la filosofía cristiana, en


 [1]particular, en la doctrina de santo Tomás (41), por lo que urge ya


 


ver su opinión sobre el particular.


 [1]


 


V.- EL DERECHO EN SANTO TOMAS


 [1]


 [1]           Quisiera señalar que no hay una doctrina acerca del


 [1]derecho en santo Tomás. El es un teólogo, no un jurisconsulto. De


 [1]modo que lo poco que podemos decir al respecto lo hemos tomado de


 [1]sus estudios sobre la ley y, principalmente, sobre la justicia.


 


Nuevamente Villey nos ayudará con sus penetrantes acotaciones.[1] [1]               Comencemos por consignar que el Anglico separa


 [1]netamente la ley del derecho. Si bien la antigua ley mosaica con-


 [1]tenía ciertos preceptos "judiciales", es decir, pertenecientes al


 ÄüÄü(37) p. 23(38) ibid.(39) ibid.(40) p. 39


(41) p. 35


 


ámbito propio del derecho (42), la nueva ley evanglica los ex-


 [1]cluye todos (43).  En esta ocasión el Aquinate llama "preceptos


 [1]judiciales" a los que no reciben su obligatoriedad directamente de


 [1]la razón natural - por lo que no son estrictamente morales - sino


 


de su institución (por el tribunal o autoridad competente) (44).


 [1]Junto con establecer que los de la Antigua Ley han sido derogados


 [1]por la Nueva (45), el Santo hace una aclaración notable: estos


 


preceptos judiciales "relinquuntur humano arbitrio" (46).


 [1]               Por lo tanto nos vemos forzados a rechazar el len-


 [1]guaje tomista moderno, por mucho que respetemos a Suárez.


 


               Pero hay más.


 [1]               En la q. 57 de la II-IIae., el Anglico nos enseña


 


que jamás podrá determinarse el "ius" considerando únicamente a la


 [1]persona humana; porque es justo lo que corresponde, según una


 [1]cierta equidad, a otra persona (47). Por lo mismo, de "ius" pro-


 [1]viene "iustari" que se dice de dos cosas cuando se adecúan entre


 [1]sí, cuando se ajustan. Esto es lo que distingue a la justicia de


 [1]todas las demás virtudes: es la única que no puede determinarse


 


recurriendo tan sólo al agente (48).


 [1]               Estas mismas ideas expresa el Santo en su comenta-


 [1]rio al libro V de la Etica de Aristóteles (49).  Solo que precisa


 


ÄüÄü


 (42) I-II q. 105(43) id. q. 106(44) id. q. 104 a 1 c.(45) id. a 3 c.(46) id. q. 108 a 2 c.(47) a 1 c.(48) ibid.(49) N§ü 934[1]


 [1]más su pensamiento. En verdad se hace necesario considerar cuatro


 


cosas para determinar lo justo: dos personas y dos cosas (res).


 [1]Se trata de obtener una cierta igualdad entre las personas involu-


 [1]cradas; pero tambin, de hallar un justo medio entre un posible


 [1]exceso y un defecto. Todo lo cual no puede fijarse a priori,


 [1]diríamos hoy, sino que corresponderá al tribunal determinarlo;


 [1]menos aún podrá declararse que hay un derecho previo a toda rela-


 


ción, como pretende la teoría que estamos examinando.


 [1]               Pero volvamos a la Suma de Teología. La segunda


 [1]objeción del art. 1§ü, que hemos consultado, recoge la identifica-


 [1]ción de ius con lex - bastante común en los autores anteriores a


 [1]santo Tomás, recuerda Villey - y, por lo mismo, convierte al dere-


 [1]cho en objeto de la prudencia en vez de la justicia. Santo Tomás


 [1]responde negando la identificación, si bien concede que hay una


 [1]estrecha relación entre ambos conceptos: "lex non est ipsum ius,


 


proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris".


 [1]               No olvidemos que la intención del Anglico era


 [1]explicar la virtud de la justicia, no escribir un tratado acerca


 [1]del derecho. Su objeto es lo justo, es decir, el derecho (ius vel


 [1]iustum en su lenguaje) que no depende del sujeto que actúa sino de


 [1]una cierta relación - "ad alterum" insiste el Santo - que se cons-


 [1]tituye por una consideración extrínseca al mismo agente (50). El


 [1]"ius", pues, tiene carácter de causa final para el justo que busca


 [1]adecuar su conducta a esa "cosa justa", pero deberá determinarla


 [1]caso a caso, porque se trata de construir buenas relaciones entre


 


ÄüÄü


 


(50) II-II q.57 a 2 c.


 


las personas que viven en una determinada sociedad.


 [1]               Llama la atención que Villey no preste atención al


 [1]a los art. 2§ü y 3§ü de la q. 57 que se refieren al ius naturale y


 [1]lo distinguen del positivo y del de gentes. Tal vez encontremos un


 


fundamento para las modernas teorías.


 [1]               Aquí "ius" es definido como la cosa justa: "opus


 [1]adaequatum alteri secundum aliqualem aequalitatis modum" (51). Mas


 [1]una "cosa" puede, en virtud de su misma naturaleza, adecuarse a


 [1]otra y eso es el ius naturale. El ejemplo aducido es muy esclare-


 [1]cedor: dar tanto cuanto se ha recibido. En el art. 3§ü habrá otros


 [1]ejemplos aún más decidores: la adecuación del macho a la hembra en


 [1]vista a la procreación, y de los padres a los hijos en vistas a la


 [1]nutrición; lo que es común a hombres y animales, acota el teólogo.


 [1]Nuestra sorpresa aumenta cuando vemos al Anglico negar que exista


 [1]un "derecho natural de propiedad", tal como hoy lo entendemos: "Si


 [1]consideramos este campo de modo absoluto, nada hay que lo atribuya


 [1]a ste o aqul; pero si se considera la conveniencia de su cultivo


 [1]y de su uso pacífico, resulta más conveniente que sea de ste y no


 [1]de aqul" (52). De modo que la propiedad privada puede ser consi-


 [1]derada justa de un modo derivado (secundum quod aliquid ex ipso


 


consequitur), pero no absoluto (53).


 [1]               La primera objeción (art. 2§ü) pretende demostrar la


 [1]inexistencia de un ius naturale porque lo natural es inmutable y


 [1]lo mismo en todos; lo que no se da en el derecho humano que siem-


 


ÄüÄü


 (50) ibid.(51) ibid.(52) ibid.[1]pre admite excepciones (omnes regulae iuris humani in aliquibus


 [1]casibus deficiunt). Nuestro teólogo responde diciendo que la


  [1]naturaleza del hombre es mudable, por lo que, lo que le es natu-


 [1]ral, puede faltar. Y como ejemplo señala que no hay que devolver


 


aquello que será mal usado: el arma al enemigo de la patria.


 [1]               Queda claro, pues, que siempre habrá necesidad de


 [1]referirse a las circunstancias para poder determinar un derecho y


 [1]que, incluso aquello que en su absoluta consideración aparece como


 


justo, deberá subordinarse a aquellas.


 [1]


 


IV.- A MODO DE CONCLUSION


 [1]


 [1]               Nos vemos forzados a comprobar que la virtud de la


 [1]justicia ha sido completamente deformada. Ya no es la atenta ob-


 [1]servación de la realidad la que nos va a enseñar cuál es la cosa


 [1]justa en cada caso concreto, sino una mirada hacia nuestro inte-


 [1]rior. El resto consistirá en exigir a todos los demás que se some-


 


tan a lo que hallo en mí.


 [1]               Por todo lo dicho, pienso que, en el pensamiento


 [1]tomista, no queda lugar para hallar fundamento alguno a una acti-


 [1]tud que claramente se presenta como contraria a lo más propio de


 [1]esta virtud: el intentar determinar una relación, un derecho,


 [1]prescindiendo absolutamente del otro trmino de la misma y de las


 [1]circunstancias que la rodean, las que determinarán donde está el


 


exceso y donde el defecto.


 [1]               La doctrina de los Derechos Humanos sólo podrá


 [1]nacer cuando Descartes - muy admirado por Hobbes - haga brotar


 [1]toda la filosofía de su mismo interior, sin necesidad de ayuda


 [1]alguna. Para lo cual, obviamente, el Francs no necesitaba de la


 [1]sociedad, más bien requería no ser molestado mientras meditaba


 


junto a su estufa.


 [1]


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                    JUAN CARLOS OSSANDON VALDES


 





[1] Paul Hazard, "La Crise de la Conscience Européenne  (1680-1715)", Introd. Ed. Fayard, Paris, 1961, p. IX.
[2] Miguel Artola, “Los Derechos del Hombre", introd. P. 7 Alianza Ed., Madrid, 1986
[3]  PUF París 1983
[4]
 (4) Ius a iustitia apellatum. Corpus iuris civilis. cit. por    Villey o.c. p. 39.
[6] Leviathan I c. XIII y XIV. Bobbs-Merrill. New York  1958 p.  104-119.
(8) Which in one and the same matter are inconsistens. O.c. p.110.