El fundamento de los Derechos Humanos

EL FUNDAMENTO DE LOS DERECHOS HUMANOS    

 

A una civilización fundada sobre la idea del deber, los deberes hacia el príncipe, los "nuevos filósofos" han tratado de sustituir una civilización fundada en la idea de derecho: los derechos de la conciencia individual, los derechos de la crítica, los derechos de la razón, los derechos del hombre y del ciudadano[1]. Del mismo modo que las matemáticas se construyen a partir de un número limitado de postulados, los sistemas políticos se levantan sobre la base de ciertos valores que, como aquellos, se afirman sin necesidad de demostración... En la base del sistema político liberal se encuentra el postulado de los derechos naturales del hombre, a pesar del empeño de los creadores de la doctrina por demostrar, con sus descripciones del estado de la naturaleza, lo indemostrable[2].

 

I.- STATUS QUAESTIONIS              

Parece ser ya un lugar común, es decir, por todos aceptado, el sostener que un gobierno es legítimo, moralmente hablando, tan sólo cuando respeta los derechos humanos. Estos son universales: no interesa la raza, religión o cultura, son absolutos: nadie ni nada puede darnos un pretexto para desconocerlos, y han sido reconocidos por todos los gobiernos de la tierra en estos últimos años.

Como fundamento de tal doctrina se suele presentar a la naturaleza humana, que es la misma en todos, y a la paternidad divina, concediéndosele así un cariz religioso y trascendente.                Quisiera, pues, revisar estas opiniones a la luz de la filosofía tradicional, sorprendido de no hallar expresión alguna equivalente en todas las Sagradas Escrituras - base de nuestra civilización occidental - en la antigua Grecia, en el Imperio Romano, ni en el magisterio de teólogos, doctores, Padres y Romanos Pontífices anteriores a la Revolución Francesa.  Tal vez la expresión falte, pero haya ideas afines.

Desearía distinguir los bienes, que esta concepción ético-jurídica intenta cautelar, de la doctrina misma. Así, por ejemplo, es obvio que todo hombre merece un juicio justo.  Un juicio injusto no es un juicio, la ausencia de juicio impide toda condena.  El nacimiento del derecho, que, por cierto, es muy anterior a la era cristiana, ya lo establecía.  Ya las enseñanzas de Platón y Aristóteles, por ejemplo, insisten en la obligatoriedad de la virtud de la justicia, especialmente en la autoridad. Lo que está en juicio ahora no son esos bienes que nuestros contemporáneos llaman "derechos humanos", sino la hipótesis explicativa de por qué han de ser respetados, promovidos y usados como criterio de moralidad de todo gobierno. En otras palabras, nos interesa saber cuál es el fundamento racional de la teoría de los derechos humanos universales y absolutos (2).

 

II.-ORIGEN DE LA DOCTRINA

 Michel Villey, en "Le Droit et les droits de l'Homme"[3] (3), declara que son fruto de los tiempos modernos por oposición a la concepción clásica. En efecto, para los antiguos, el derecho proviene de la justicia; mientras que, para los modernos, la justicia proviene del derecho[4].  A juicio del profesor Guzmán, las declaraciones modernas carecen de todo valor jurídico, habría que catalogarlas como listas de aspiraciones humanas[5].

 Diserté sobre este tema, hace algunos años, en un ciclo que conmemoraba la Revolución Francesa. Dicha conferencia fue publicada en el Nº 41-42 de la Revista de Derecho Público de la Universidad de Chile.  En esta ocasión evitaré los temas abordados en aquélla a fin de no repetir lo ya estudiado.

La expresión "derechos del hombre" aparece, por primera vez, en la obra de Locke, pero la idea está claramente expresada en el Leviatán de Hobbes; mas, si hemos de creer a Villey, es el nominalismo del siglo XIV el "padre" de la teoría, en nombre del Evangelio, por supuesto.                Abandonada en dicho siglo la ontología realista de Aristóteles, perfeccionada por santo Tomás, ¿qué sentido tiene buscar en la realidad el fundamento del derecho? Los modernos creadores de los "derechos humanos", basados únicamente en el hombre mismo y de espaldas a la sociedad en la que están inmersos, se limitan a sacar las consecuencias jurídicas de la nueva postura ontológica. Villey piensa que en entonces se logró la "división de las aguas": en la antigüedad y Edad Media quedó el derecho real; de aquí en adelante habrá "derechos del hombre". Se trata de obtener el derecho, no de la paciente y cuidadosa observación de la vida ciudadana - como lo hizo Aristóteles que se tomó el trabajo de estudiar la constitución de casi todos los Estados de su época - sino exclusivamente de la naturaleza del hombre. Claro que si nos atenemos estrictamente a la hipótesis nominalista, deberíamos negar la existencia de esa pretendida "naturaleza del hombre"; sin embargo, ésta sobrevivió en la conciencia europea, muchos siglos a su muerte filosófica.                Hobbes afirmará que la "naturaleza" otorgó al[6] hombre el derecho natural (ius naturale) y su opuesto, la ley natural (lex naturalis).  Obviamente no resulta fácil comparar el concepto de Hobbes con el de Aristóteles, pero lo cierto es que la misma palabra nos prestará un servicio inédito: ser el fundamento de los "derechos humanos". El texto del Inglés resulta altamente significativo. Contrariando absolutamente la interpretación clásica de la ciencia jurídica, nuestro moderno pensador opone ius a lex.  El derecho natural expresa la libertad que la naturaleza otorgó a cada hombre; la ley natural, en cambio, la obligación que prohíbe determinada actividad. De tal manera que, en una misma materia, son incompatibles[7].  Resulta inexplicable que haya ley natural si reconocemos, con el mismo autor y en la misma página, que el derecho se extiende a todas las cosas, incluido el cuerpo de los enemigos, es decir, de todos los demás seres humanos. Mas la exigencia de coherencia no ha sido nunca muy fuerte en ciertas latitudes. Sea la que fuere la significación del término "nature" en este texto, lo cierto es que se presenta como fundamento de los derechos. Y como todos los hombres son iguales en su origen natural - debiéndose las diferencias que hoy observamos a la injusticia social como nos lo enseñará Rousseau - se sigue que los derechos son los mismos para todos. Tenemos así asegurada la primera característica de nuestros modernos derechos: son universales.

Pero volvamos ya a nuestro guía francés. El profesor de la Sorbona halla otra fuente, en el mismo siglo XIV, que podrá explicarnos la otra característica: su ser absoluto.

Uno de los temas que más estudian los cultores de la historia del pensamiento es el voluntarismo teológico y moral tan propio de ese siglo. Se reconoce a Dios una "potestas absoluta" en virtud de la cual pudo haber establecido una moral perfectamente contraria a la actual. Según Occam, nos podría haber hecho adorar un asno[8]. Esta "arbitraria" legislación fue grabada en el corazón de los hombres - para retomar una expresión de san Pablo - y es allí donde el hombre puede leerla. ¡Qué inútil trabajo se dieron el bueno de Aristóteles y los jurisconsultos romanos cuando buscaban afanosamente en la experiencia multisecular de los pueblos un fundamento a sus éticas! Les habría bastado con mirar al interior de sus conciencias. Allí Dios prohíbe ciertas acciones, manda otras y permite el resto. Nace así el "derecho" con el sentido de licencia, libertad, permiso para hacer algo. Es exactamente el valor que concedió Hobbes a la voz "ius" para oponerla a "lex".

Pero hay más. Duns Scot se adelantó al contrato social y, en ello, fue seguido por Occam. Como la moral no es más que sumisión a los mandamientos de Dios, y como éste nada impone en materia de propiedad, se sigue que tenemos licencia para apoderarnos de todo. La tenemos también para elegir a la autoridad que ha de presidir el reparto[9]. Occam, por su parte, cambió la palabra "licencia" por "libertad" - con lo que se adelantó a Hobbes - y distinguió los "iura fori" de los "iura poli". El príncipe concede a algunos ciudadanos ciertas "libertades" que, por lo mismo, pueden ser reivindicadas ante los tribunales (fora); Dios mismo, por su parte, concede a todos los hombres otras libertades, a las que nadie puede renunciar (a comer, beber, vestirse, etc.), pero que no son exigibles ante los tribunales. Son "iura poli", de "polus": Cielo, término tomado de san Agustín[10].  Es fácil comprender que, si Dios otorgó esas libertades o licencias, nadie puede osar discutirlas; con lo que se bosqueja el carácter absoluto que buscábamos. Notemos que, al menos las declaraciones americanas, anteriores a la Revolución Francesa, recordaban que es Dios quien otorga los Derechos.

Sabemos bien cuánto se expandirá el nominalismo por Europa en los últimos tiempos medievales, y cuánto influirá esta metafísica en la Reforma. El mismo Hobbes es considerado occamista por Villey. Con Suárez alcanzamos el vocabulario más en boga hasta hoy. Según el ilustre jesuita, el sentido más propio de la palabra "ius" es el de ley; mas también consignó el nuevo sentido que hace coincidir con el de "facultad", es decir, licencia para realizar cierta actividad[11]. Esta acepción viene respaldada por Gerson, Victoria, Soto, Molina; pero no por Santo Tomás. Para no ser injustos, digamos que la escolástica española estuvo muy lejos de preconizar los derechos del hombre; su interés fue siempre a los deberes y a su fundamento: la ley natural.  En verdad no hay en ellos teoría alguna que pueda apoyar la moderna interpretación.

Como vimos, fue Hobbes quien introdujo el nuevo concepto. Conviene precisar. El derecho (ius) deja de ser mera licencia para convertirse en el fundamento de la actividad, exigencia que pone en mi mano autoridad suficiente para usar la fuerza física contra quienquiera no lo reconozca. Como tal derecho pertenece por igual a todos, la consecuencia es una guerra total de todos contra todos. Notemos que, aunque el inglés lo haga consistir en "libertad", de hecho le ha dado un alcance totalmente distinto: lo ha convertido en justificación de la violencia. Estamos, pues, ante un arma jurídica universal y absoluta y ante un concepto enteramente revolucionario: la mera limitación de mi libertad, en cualquier  ámbito, es un atropello a mi derecho "natural" que me autoriza a emplear la fuerza. No puede haber doctrina más subversiva que ésta.

Con razón Locke cambió su sentido. En vez de identificarse con la libertad, lo hará con la propiedad. En verdad, en sentido amplio, todo derecho es propiedad; es algo mío y, como tal, debe serme reconocido. Aplicado, pues, el concepto hobesiano a la realidad de la propiedad y agregándole la obligatoriedad reconocida al "derecho" por la segunda escolástica, Locke creó una doctrina enteramente nueva que,  en cierto sentido, ha tenido la fortuna de ser reconocida hasta por la moderna doctrina social de la Iglesia, sin sospecharse siquiera que, con ella, nos apartábamos completamente de la tradición de las SS.EE., los Santos Padres y los grandes teólogos escolásticos[12].

Interesante sería seguir paso a paso el capítulo quinto del segundo tratado sobre el gobierno de nuestro autor. Limitémonos a su conclusión: la propiedad es un derecho del hombre presente en él desde el inicio mismo, cuando vivía en "estado natural". Por lo mismo será universal y absoluto; ninguna exigencia se puede hacer a los propietarios, la falta de propiedad se explica por la pereza y los vicios que han hecho perder la suya a ciertos individuos. La herencia permite la acumulación que hoy observamos en el mundo.  Mas no creamos que nos vemos limitados a la propiedad de los bienes materiales.  Nuestro pensador vio que su concepto podía aplicarse a otras realidades que también son fruto del trabajo humano. Nace así la libertad de conciencia, es decir, de dirigir mi vida según mis convicciones; la libertad de opinión, es decir, el derecho al error, y el derecho de resistencia a la tiranía.  Observemos tan sólo que en esta enumeración de "derechos" brilla por su ausencia la noción de "bien común". El hombre es conceptualizado como un todo independiente al que se deben ciertas cosas que él consigue aparentemente sin ayuda de nadie; por lo mismo deben serle reconocidas como su "propiedad", su "derecho".  Si le unimos la concepción escolástica tardía del "derecho" como "ley", y, por lo mismo, provisto de obligatoriedad, tendremos la moderna doctrina de los derechos humanos.  

 

III.- LA TRADICIÓN CLÁSICA              

El Prof. Dr. Villey no es un tomista, ni siquiera es un filósofo; es un jurisconsulto especializado en Derecho Romano. De modo que la parte más valiosa de su trabajo, a nuestro juicio, es la que dedica a las enseñanzas que la tradición clásica pueda depararnos. Bajo el sugestivo título de: "regreso al redil" (bercail) comenzará a exponernos lo que pueden ilustrarnos el Derecho Romano, Aristóteles y Cicerón[13].

Testigo privilegiado del nacimiento del derecho en Roma es nuestro conocido Cicerón. En su época, o poco antes si el De Oratore es histórico en todos sus detalles, los jurisperitos romanos están intentando crear un "arte" nuevo: el derecho (ius). Antes, los abogados debían buscar antecedentes para ilustrar las razones que protegían a su clientes. Resultaba tedioso y azaroso. ¿No sería mejor seguir el ejemplo de los griegos que habían logrado convertir en "artes" a la geometría, a la música, etc.?[14].

Cicerón, imbuido en la filosofía griega, pues sin ella no es posible crear un arte, nos entrega una preciosa definición del derecho: "mantener una justa proporción en la repartición de bienes y los procesos de los ciudadanos"[15]. ¿A qué filosofía se refiere el gran orador? A la griega, por supuesto; pero el genio helénico tantas elaboró que se impone una ulterior investigación a fin de determinar con precisión cuál de ellas es la inspiradora del nuevo arte. El profesor de la Sorbona cree encontrar en Aristóteles el filósofo buscado y fundamenta su elección en tres razones: a) Cicerón y los romanos son eclécticos, es decir, conocen toda la filosofía griega; por lo tanto también a Aristóteles. b) El Estagirita es una verdadera cumbre del saber y su influencia es poderosa en la Stoa, preferida por Cicerón y los Romanos de la época clásica e imperial, especialmente desde Séneca en adelante. c) Mas la razón más poderosa estriba en que Aristóteles, por primera vez en la historia del pensamiento, logró elaborar un concepto estricto de derecho; concepto que no podía pasar desapercibido a los romanos, tan interesados en estas cuestiones.                Entramos así en terreno conocido y bien conocido en este Instituto de Filosofía donde se estudia asiduamente la Ética a Nicómaco. Ya su título indica inequívocamente que se trata, en primer lugar, de observar los hechos reales, las costumbres de los hombres, las que serán juzgadas por su finalidad. Villey se detiene en el libro quinto para destacar el aspecto "político" de lo justo; pues, como dice el maestro griego, en estricto sentido, "lo justo no existe más que entre aquellos cuyas relaciones mutuas han sido sancionadas por ley"[16], tesis que hace las delicias del jurisperito galo.                No seguiremos el detalle de los análisis contenidos en ese libro. Tan sólo subrayaremos que, según Villey, a los que leemos la obra en traducciones, se nos escapa el abundante uso de la voz "to dikaion", que las versiones traducen, indistintamente, tanto por "justo" como por "derecho", identificación que sorprende pero que confirma la convicción que el experto en derecho romano había obtenido en sus estudios anteriores.

De todo lo cual podemos obtener ciertas conclusiones importantes[17]: a) El derecho es algo, de suyo exterior a las personas, a saber: lo justo, la cosa justa. Sólo por derivación podrá designar lo que le pertenece a una persona, pero éste es el sentido más usado en la actualidad. b) El derecho consiste en una proporción, efecto de una partición proporcional. c) Como la virtud radicará en un medio entre extremos cuya determinación exigirá un esfuerzo intelectual, un acto propio de un juez.              

Regresemos a Cicerón y al De Oratore y a su explicación de cómo se las ingeniaron los juristas para "reducere ius in artem". Era tal su interés que, según testimonio de Aulo Gelio, habría escrito una obra, hoy perdida: "De iure civile in

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artem redigendo".

Cicerón, pues, nos aclara que hay que comenzar por definir derecho si queremos convertirlo en un "arte". Ya vimos su carácter aristotélico al definir en virtud del fin intentado. Agreguemos que se trata  de derecho civil, es decir, político: creado y realizado al interior de una ciudad. Su propósito será lograr una "aequabilitas" (an Àlogon), es decir, una cierta "igualdad" - no matemática, por cierto - sino proporcional, adaptada a la calidad de las personas. Versará sobre una "res" - lo que no excluye a las personas pues Descartes nacerá muchos siglos después - puesta en litigio; de otro modo no habría necesidad de contar con la presencia de un juez.               

Las últimas palabras de la definición de ius, que no incluí cuando la cité, son tan importantes que merecen un comentario aparte. Estas son: "usitatae legitimae". Villey cree observar aquí una invitación dirigida a los abogados a buscar en las costumbres, en los usos aceptados por todos, esa justa proporción que define al derecho. No estamos ante un producto engendrado por la razón pura, como pretendió Leibniz, sino de la atenta y diligente observación de la realidad social, como lo enseñaba Aristóteles[18].  Claro está que habrá que velar porque tal costumbre sea legítima, sana, no cualquier abuso canonizado por los siglos, que aún falta mucho para el sociologismo y el positivismo jurídico.  

Como podría objetarse la calidad del testimonio de Cicerón, demasiado filósofo para ser buen jurista, demasiado jurista para ser buen filósofo, Villey nos invita a consultar el Digesto, el mejor testigo de la antigua jurisprudencia.

Y llegamos así al justamente famoso derecho romano y a la milenaria tradición que lo hizo posible. Nuestro guía nos invita a abandonar ciertas concepciones provenientes de los historiadores de los siglos XVIII y XIX e impuestas por Hegel al nuestro. Nada más lejos de la vida jurídica imperial y anterior que el juridicismo libresco que se les atribuye en supuesta oposición al libre espíritu de los griegos.  Tal interpretación debe ser declarada mítica o fantástica[19].  La palma se la lleva Leibniz, para quien, la labor de los juristas romanos es tan coherente, tan lógicamente deductiva, que bien puede compararse con la de Euclides.      

Ahora bien, esta recolección de las leyes clásicas se abre con la exposición de los principios del arte del derecho civil. Desgraciadamente, casi no quedan rastros de la obra de los juristas de la época republicana; lo más antiguo del Digesto se remonta a la época imperial, pero parece fuera de dudas que se procuraba conservar el derecho antiguo más que cambiarlo: tenían el culto de la tradición. Villey comprueba que la herencia de Aristóteles se mantiene intacta[20], si bien es evidente la influencia de la Stoa y, quien lo fuera a creer, del cristianismo naciente. No olvidemos que la versión actual es obra de Justiniano.               

Mediante diez ejemplos nos demostrará sus tesis, para nuestro propósito bastará citar los siguientes: a) La definición misma de justicia ha sido traicionada en los tiempos modernos. Allí donde expresaba: "ius suum cuique tribuens" los modernos leerán: "ius suum cuique reddens". Para el pensamiento moderno, los hombres nacen libres y el derecho reside en ello; por lo tanto, se trata de devolverles, en sociedad, lo que tuvieron en "estado natural". Para los antiguos, ya lo vimos en el Estagirita, no hay verdadero derecho sino en sociedad, por lo que habrá que "atribuirle" a cada cual el lugar que le corresponde en ella y eso será su derecho. Esto es, precisamente, lo que hace el juez. Por lo cual, Julio Paulo, jurisconsulto del s. III y citado en el Digesto, aclara que, aunque se equivoque, la decisión del magistrado crea derecho, no porque así lo haya hecho el pretor, sino en atención a lo que conviene, normalmente, según su función. Por ello, puntualiza Villey, los romanos llegan a distinguir "ius" - el derecho creado por la autoridad - de "iustum" - la justa proporción que se da en la cosa misma y que no siempre, como ya había advertido Aristóteles, los hombres hallan. b) No creamos que, con esto, caemos en una especie de positivismo jurídico "avant la lettre"; puesto que el mismo Julio Paulo reconocerá que la función de la regla consiste en describir sucintamente la realidad. De este modo, el derecho, en sentido estricto, no brota de la regla, sino que la regla brota del derecho[21]. Notemos cómo la palabra derecho viene, en la segunda oración, a reemplazar a la voz realidad  (res) de la primera. Esa realidad no es el sujeto y sus supuestos derechos inherentes a su persona, sino que es la cosa en litigio, la relación entre los miembros de la sociedad cuya paz se trata de conservar.              

Digamos, finalmente, para cerrar este ya largo apartado, que en 1816 Niebuhr descubre una de las fuentes del Digesto: las Institutiones del jurista Gayo, del s. II. Algunos han visto allí una anticipación de los derechos de la persona modernos. Nada más alejado de la realidad, a juicio del profesor de la Sorbona[22].              

Nos hallamos ante una suerte de sociología de la antigua Roma en la que cada "persona", es decir, cada función social entra en relación con las otras. Tales relaciones son descritas por Gayo, pero, a diferencia de un tratado de sociología moderno, el romano se esfuerza por determinar qué es justo o injusto en ellas. Sin embargo, el libro no habla tanto del derecho - interés del filósofo - cuanto de derechos, como corresponde a juristas.  Aquí aparece la palabra "res" referida tanto a cosas corpóreas como a incorpóreas. Estamos ante una de las fuentes que nos prueba que "res", en este lenguaje, significa algo en litigio y no se reduce a lo material por oposición a la persona espiritual.  Pero lo más interesante para nuestra investigación será la identificación entre estas "res" con los "iura"; por lo cual, concluir À el jurista romano, al fin y al cabo, todas las "res" son incorpóreas; porque lo que interesa el jurista no es la corporeidad de la cosa en litigio, sino las relaciones, las funciones sociales que desempeñan. Este es el aspecto - formalidad diría un escolástico - que compete al derecho.

 

 IV - LOS DERECHOS HUMANOS EN EL TOMISMO ACTUAL              

Algunos tomistas contemporáneos se han sentido obligados a abordar esta temática y justificar la moderna concepción de los derechos humanos supuestamente basados en el pensamiento del Doctor Común de la Iglesia.               

Uno de los más preclaros, a mi modesto entender, es Josef Pieper, quien, en su trabajo sobre las virtudes fundamentales estudia esta cuestión, Por desgracia no puedo consultar el original alemán, lo que sería necesario habida cuenta de las divergencias de la traducción española respecto de la norteamericana. Cómo esta última fue editada por el mismo autor de modo de evitar las repeticiones del original alemán, le dará la preferencia en caso de discrepancia.              

El capítulo con el que inicia el asunto que nos interesa se llama: On Rights; así, en plural[23].  Sorprende este título porque el autor medieval trata "acerca de lo justo" y no sobre los derechos. La traducción española, en cambio, intitula al mismo capítulo: "lo debido". Pieper nos dará, a continuación, la definición de justicia cambiando "tribuere" por "reddere" (renders en la traducción inglesa), sin advertir que el texto de la leonina establece el término "tribuere". La traducción española, en cambio, pone un simple "da" que se acerca más al original latino. Notemos que el sentido original del vocablo latino era el de distribuir entre las tribus los impuestos, pasando luego a significar: atribuir, conceder, otorgar, dar, etc.               

Sea de esto lo que fuere, el conocido tomista alemán razonará a la moderna y planteará un problema que salta a la vista desde que se inicia la investigación con estos fundamentos: algo hay que pertenece a la persona, por ser persona, y que todos deben reconocerlo como una suerte de deuda[24].               

En la Suma Contra Gentes, Pieper encuentra un texto muy esclarecedor: "en virtud de la creación, el ser creado comienza a tener sus derechos"; pero en la versión española el texto dice algo completamente diferente: "por la creación empieza, primeramente, el ser creado a tener algo suyo[25].  Se sorprende Pieper de que santo Tomás afirme ahí mismo que Dios nada debe al hombre y que, por lo mismo, el acto de creación no es un acto de justicia[26].  Explica Pieper: como el hombre aún no es, no se puede, en sentido estricto, "reddere suum cuique", error que la traducción española mantiene sin advertir que el cambio de vocablo tergiversa el pensamiento del Santo.               

El profundo autor alemán advierte que esta afirmación: "en virtud de la creación" no responde formalmente a la cuestión, porque también las piedras han sido creadas. El derecho, en cambio, alude a una cierta "propiedad" sobre algo. Con asombro observo que la palabra "propiedad” ha sido suprimida en versión castellana y, en el mismo lugar, se inserta una nota nueva, tomada del capítulo 93 del mismo libro del Contra Gentes donde santo Tomás sostiene que es debido al hombre aquello que "ad perfectionem alicujus requiritur", o sea, prosigue la versión española, "lo que le es preciso; el ser debido connota un exigir y un precisar". Nuevamente tengo que protestar: ¿por qué se suprime la palabra más importante del texto latino: "ad perfectionem"?[27]              

En breve párrafo, Pieper reconoce que el Santo no da una respuesta tajante a la cuestión formulada sino muchas, ninguna definitiva. En otras palabras, Pieper tendría que reconocer que Villey tiene razón: en santo Tomás no es posible fundar la moderna teoría de los derechos humanos. Con todo, nuestro buen profesor alemán, no renuncia a hallar una respuesta satisfactoria para el hombre de hoy. Ahora va a enfrentar la verdadera solución del asunto; observemos, eso sí, que en las líneas que siguen no habrá ninguna cita de santo Tomás que realmente funde lo que Pieper sostiene. La razón es obvia. Mas dejémosle hablar y no prosigamos con las divergencias entre las dos versiones, pues ya tenemos claro que ahora no habla el Doctor Común sino un discípulo perfectamente independiente en esta materia.               

La respuesta estará basada en la naturaleza de aquél a quien se le debe algo: si éste, por naturaleza, es capaz de reclamar su derecho. En otras palabras, porque el hombre "es persona, es decir, un ser espiritual, un todo en sí mismo, un ser que existe para sí y por sí"[28]. Por ello, agrega nuestro autor, santo Tomás reconoce que "el mismo Dios dispone de nosotros con gran reverencia" (como afirma el Libro de la Sabiduría). No obstante lo cual, nuestro agudo pensador no se da por satisfecho: ¿cómo podría ser la naturaleza humana el último fundamento si no se funda ni siquiera a sí misma?[29].  Y se responde: "el hombre tiene derechos inalienables porque fue creado persona por un acto de Dios, esto es, por un acto que está más allá de toda discusión humana"[30].  Tesis sostenida por Kant, reconoce Pieper, y no por santo Tomás, agregamos nosotros. Con todo, nuestro querido profesor reconoce que es arduo concebir que el hombre tenga tal cualidad porque así fue creado por Dios. Ahora una buena cita de santo Tomás parece salvar al alemán de su perplejidad: "una cosa es justa no sólo porque es querida por Dios, sino porque es algo que se debe a una creatura en virtud de la relación que hay entre creatura y creatura"[31].  Pienso que lo que quería decir el autor medieval queda completamente desnaturalizado en el contexto que lo ha puesto nuestro contemporáneo. Yo pondría el acento en esa "relación de creatura a creatura" para poder hablar de derecho, relación que jamás ha sido mencionada en el estudio que estamos comentando. Porque, como muy atinadamente observa M. Artola: "es inevitable que lo que un ciudadano considera como ejercicio legítimo de su derecho, otros lo tengan como un atentado contra los suyos"[32], y, mientras no se solucione tal conflicto, no vale la pena hacer lista de derechos alguna.

Como todos sabemos, Su Santidad Juan Pablo II se ha convertido en uno de los grandes defensores de los derechos humanos. Convencido de la necesidad de aclarar la noción y fundamentarlos adecuadamente, ha nombrado una comisión teológica internacional con esa misión.                En su informe final, la Comisión reconoce que tales derechos no aparecen en las Sagradas Escrituras y que el Magisterio Supremo los defiende desde el último Concilio. Lo que nos interesa ahora es únicamente el problema de su fundamento, por lo que dejamos todo lo demás.

El Magisterio ve en la encarnación del Verbo de Dios la elevación de la dignidad de la persona humana porque Cristo ha redimido a la naturaleza humana y así ofrece a los hombres "un acceso más fácil a la participación de la vida divina"[33].  Por ello, "el Evangelio otorga un nuevo fundamento religioso, específicamente cristiano, a la dignidad y a los derechos de la persona, y abre nuevas y cada vez más amplias perspectivas para los hombres, considerándolos como verdaderos hijos adoptivos de Dios y como hermanos en Cristo crucificado y resucitado"[34]...  Mediante su encarnación ha otorgado a la naturaleza humana una dignidad sin igual. De esta forma, el Hijo de Dios, en cierto modo, se ha unido a todo hombre[35]...  Su tránsito de la muerte a la resurrección es también un nuevo don que se comunica a todos los hombres[36].  Por estas razones, el cristiano "se mostrará particularmente diligente en el respeto de los derechos de todos los hombres"[37]. En consecuencia, la comisión establece que el "derecho fundamental de la dignidad humana debe ser considerado como el valor máximo en el orden moral"[38].               

La doctrina elaborada de esta manera es llamada, por la misma comisión, personalismo, y nos invita a buscar sus fundamentos "en la tradición y en la filosofía cristiana, en particular, en la doctrina de santo Tomás[39], por lo que urge ya ver su opinión sobre el particular.

 

V.- EL DERECHO EN SANTO TOMAS          

Quisiera señalar que no hay una doctrina acerca del derecho en santo Tomás. El es un teólogo, no un jurisconsulto. De modo que lo poco que podemos decir al respecto lo hemos tomado de sus estudios sobre la ley y, principalmente, sobre la justicia. Nuevamente Villey nos ayudará con sus penetrantes acotaciones.              

Comencemos por consignar que el Angélico separa netamente la ley del derecho. Si bien la antigua ley mosaica contenía ciertos preceptos "judiciales", es decir, pertenecientes al ámbito propio del derecho[40], la nueva ley evangélica los excluye todos[41].  En esta ocasión el Aquinate llama "preceptos judiciales" a los que no reciben su obligatoriedad directamente de la razón natural - por lo que no son estrictamente morales - sino de su institución (por el tribunal o autoridad competente)[42]. Junto con establecer que los de la Antigua Ley han sido derogados por la Nueva[43], el Santo hace una aclaración notable: estos preceptos judiciales "relinquuntur humano arbitrio"[44] .               

Por lo tanto nos vemos forzados a rechazar el lenguaje tomista moderno, por mucho que respetemos a Suárez.               

Pero hay más.              

En la q. 57 de la II-IIae., el Angélico nos enseña que jamás podrá determinarse el "ius" considerando únicamente a la persona humana; porque es justo lo que corresponde, según una cierta equidad, a otra persona[45]. Por lo mismo, de "ius" proviene "iustari" que se dice de dos cosas cuando se adecuan entre sí, cuando se ajustan. Esto es lo que distingue a la justicia de todas las demás virtudes: es la única que no puede determinarse recurriendo tan sólo al agente[46].                Estas mismas ideas expresa el Santo en su comentario al libro V de la Ética de Aristóteles[47].  Solo que aclara más su pensamiento. En verdad se hace necesario considerar cuatro cosas para determinar lo justo: dos personas y dos cosas (res). Se trata de obtener una cierta igualdad entre las personas involucradas; pero también, de hallar un justo medio entre un posible exceso y un defecto. Todo lo cual no puede fijarse a priori, diríamos hoy, sino que corresponderá al tribunal determinarlo; menos aún podrá declararse que hay un derecho previo a toda relación, como pretende la teoría que estamos examinando.               

Pero volvamos a la Suma de Teología. La segunda objeción del art.1, que hemos consultado, recoge la identificación de ius con lex - bastante común en los autores anteriores a santo Tomás, recuerda Villey - y, por lo mismo, convierte al derecho en objeto de la prudencia en vez de la justicia. Santo Tomás responde negando la identificación, si bien concede que hay una estrecha relación entre ambos conceptos: "lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris".               

No olvidemos que la intención del Angélico era explicar la virtud de la justicia, no escribir un tratado acerca del derecho. Su objeto es lo justo, es decir, el derecho (ius vel iustum en su lenguaje) que no depende del sujeto que actúa sino de una cierta relación - "ad alterum" insiste el Santo - que se constituye por una consideración extrínseca al mismo agente[48]. El "ius", pues, tiene carácter de causa final para el justo que busca adecuar su conducta a esa "cosa justa", pero deberá determinarla caso a caso, porque se trata de construir buenas relaciones entre las personas que viven en una determinada sociedad.               

Llama la atención que Villey no se fije en los art. 2º y 3º de la q. 57 que se refieren al ius naturale y lo distinguen del positivo y del de gentes. Tal vez encontremos aquí un fundamento para las modernas teorías.              

"Ius" es definido como la cosa justa: "opus adaequatum alteri secundum aliqualem aequalitatis modum"[49]. Mas una "cosa" puede, en virtud de su misma naturaleza, adecuarse a otra y eso es el ius naturale. El ejemplo aducido es muy esclarecedor: dar tanto cuanto se ha recibido. En el art. 3º habrá otros ejemplos aún más decidores: la adecuación del macho a la hembra en vista a la procreación, y de los padres a los hijos en vistas a la nutrición; lo que es común a hombres y animales, acota el teólogo. Nuestra sorpresa aumenta cuando vemos al Angélico negar que exista un "derecho natural de propiedad", tal como hoy lo entendemos: "Si consideramos este campo de modo absoluto, nada hay que lo atribuya a éste o aquél; pero si se considera la conveniencia de su cultivo y de su uso pacífico, resulta más conveniente que sea de éste y no de aquél"[50]. De modo que la propiedad privada puede ser considerada justa de un modo derivado (secundum quod aliquid ex ipso consequitur), pero no absoluto (53).              

La primera objeción (art. 2º) pretende demostrar la inexistencia de un ius naturale porque lo natural es inmutable y lo mismo en todos; lo que no se da en el derecho humano que siempre admite excepciones (omnes regulae iuris humani in aliquibus casibus deficiunt). Nuestro teólogo responde diciendo que la naturaleza del hombre es mudable, por lo que, lo que le es natural, puede faltar. Y como ejemplo señala que no hay que devolver aquello que será mal usado: el arma al enemigo de la patria, por ejemplo.               

Queda claro, pues, que siempre habrá necesidad de referirse a las circunstancias para poder determinar un derecho y que, incluso aquello que en su absoluta consideración aparece como justo, deberá subordinarse a aquellas.

 

IV.- A MODO DE CONCLUSIÓN              

Nos vemos forzados a comprobar que la virtud de la justicia ha sido completamente deformada. Ya no es la atenta observación de la realidad la que nos va a enseñar cuál es la cosa justa en cada caso concreto, sino una mirada hacia nuestro interior. El resto consistirá en exigir a todos los demás que se sometan a lo que hallo en mí.

Por todo lo dicho, pienso que, en el pensamiento tomista, no queda lugar para hallar fundamento alguno a una actitud que claramente se presenta como contraria a lo más propio de esta virtud: el intentar determinar una relación, un derecho, prescindiendo absolutamente del otro término de la misma y de las circunstancias que la rodean, las que determinarán donde está el exceso y donde el defecto.              

La doctrina de los Derechos Humanos sólo podrá nacer cuando Descartes - muy admirado por Hobbes - haga brotar toda la filosofía de su mismo interior, sin necesidad de ayuda alguna. Para lo cual, obviamente, el Francés no necesitaba de la sociedad, más bien requería no ser molestado mientras meditaba junto a su estufa.

                    JUAN CARLOS OSSANDON VALDES

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[1] .  (Paul Hazard, "La Crise de la Conscience Européenne.(1680-1715)", Introd. Ed. Fayard, Paris, 1961, pág. IX).

[2] Miguel Artola, " Los Derechos del Hombre", Introd. Alianza Ed., Madrid, 1986, p.7

[3] . PUF Paris 1983.

[4] Ius a iustitia apellatum. Corpus iuris civilis. cit. por  Villey o.c. p. 39

[5] Cfr. A. Guzmán B. "Sobre la Naturaleza de los Derechos del Hombre". Revista de Derecho Público. Universidad de Chile. Santiago. Enero-Diciembre 1987, en el que demuestra que los principales bienes que los derechos humanos intentan proteger, ya estaban asegurados por diferentes instancias en el derecho romano y medieval..

[6]  Leviatán  I c. XIII y XIV. Bobbs Merril. New York. 1958

[7]  Which in one and the same matter are inconsistens. O.c. pág. 110

[8] Cit. Por Villey, pág.  122.

[9] Opus Ox. IV, 12, 2 cit. Por Villey pág. 124.

[10] Opus nonaginta dierum. Cit. Por Villey ibid.

[11] De iure in ... propria significatione generaliter loquimur sicque cum lege convertitur (De Legibus I, 2- cit. Por Villey pág. 127.

[12] Villey o.c. pág. 146

[13] o.c. págs. 23 a 36 y capítulos siguientes.

[14] Págs. 33-34.

[15] Pág. 34.

[16] Ética a Nicómaco 1134a30.

[17] Villey o.c. pág. 47-54.

[18]  O.c. pág. 19.

[19]  O.c.pág. 55.

[20]  O.c. Pág. 61.

[21]  O.c. Pág. 60-67.

[22]  O.c. Pág. 70-72.

[23]  “The four Cardinal Virtues” University of Notre Dame, USA. Trad. L.E. Lynch. Pág. 43 y ss.

[24]  O.c. Pág. 45.

[25]  S. C. Gentes II, 2

[26]  o.c. pág. 46.

[27]  En la versión española pág. 91.

[28] O.c pág. 50.

[29] Ibíd..

 

[30] o.c. Pág. 51.

[31]  In Sent. 4 d. 46, 1,2,1.

[32] “Los Derechos del Hombre”, Alianza Ed., Madrid, 1986, pág 25. 

[33] Pág. 21 (ed. Paulinas, Santiago, Chile, 1985).

[34] Pág. 22.

[35]  O.c. Pág. 23.

[36]  Ibíd..

[37] Ibíd..

[38]  o.c. Pág. 40.

[39] O.c. Pág. 35.

[40]  I-II q. 105.

[41]  Id. Q. 106.

[42] Id. Q. 104 a 1c.

[43] Id. a 3c.

[44]  Id. q. 108, a 2c.

[45]  Ibíd.. a 1c.

[46]  Ibíd..

[47]  Nº 934.

[48] II-II q. 57 a. 2c.

[49]  Ibíd..

[50]  Ibíd..