Respuesta a la angustia de un alma.

1. Anónimo23 de junio de 2016, 10:13

   Es horrible la prueba por la que estoy pasando. Ya no puedo más. Si la Providencia Divina no interviene, estoy que apostato seguro

   ResponderEliminar
2. 
   Anónimo23 de junio de 2016, 10:31

   ¡¿Hasta cuando Dios vendrá a restituirme en mi primer estado?! ¿Que debo de hacer? A cuanta novena y devoción me he pegado to no avail. Me estoy cansando de rezar ya no se que hacer!!! Jamás daño le hice a nadie, busqué siempre el bien. Cometí errores que todos cometemos, pero siento que hubiese cometido crímenes como los de Yagoda, Blokhin y Stalin. O como si me hubiera robado una hostia y hubiese hecho vainas diabólicas con ella, o matado al cura Ramírez martir de Armero!!! No estoy enfermo, pero esta situación me dejará secuelas psicológicas y físicas!!! Ya no soy capaz de aguantar esta situación. No hago uso de lenguaje grosero para que al menos ustedes dueños del blog me lean o alguna buena alma lo haga! Miserere Mei Domine

   ResponderEliminar
3. 
   Fray Agrícola28 de junio de 2016, 6:32

   Estimado Amigo:
   Entiendo que se encuentra en un momento de angustia y desesperación. En esos momentos difíciles para el alma el único camino para encontrar a Dios y la paz del alma es nuestra confianza absoluta en el amor de Dios. Nada de lo que pasa en nuestras almas es ajeno al creador.
   Dios nos pone ese tipo de pruebas para que nos abracemos a Él al modo como lo hace un lactante con su madre. No hay en este tipo de pruebas una razón ulterior que trate de justificar la prueba misma. Son sol caminos que debe recorrer el alma humilde para poder alcanzar el amor de Dios.
   Bendita sea la prueba si esta nos lleva al cielo. Y cada prueba nos llevará al cielo si somos humildes y nos arrojamos con todo nuestro ser en ese manantial de amor infinito que viene de Dios.
   Dios nunca abandona a sus hijos. Él nos espera para que nos lancemos voluntariamente a sus brazos. Como consejo práctico, le recomiendo que suspenda sus propios juicios y sus propios sentimientos y se lance sin otro tipo de cavilación que pensando sólo en el amor de Dios.
   San Agustín decía : " Tuyo es el día, tuya es la noche, a tu voluntad vuelan los momentos". Pues bien,incluso en esos momentos de desesperanza y angustia extrema permanece Dios esperándonos a que nosotros demos el paso para abrazarlo con confianza absoluta.
   Un abrazo.

LA RESPONSABILIDAD INTELECTUAL

1.- SENTIDO DEL TEMA

           

            Bajo el título: “El pecado Intelectual” envié una ponencia a la Semana Tomista realizada en Buenos Aires en Septiembre pasado. En ese trabajo usaba, sobre todo, la Summa como  expresión del pensamiento del ilustre teólogo medieval. Ahora quiero ampliar y profundizar el tema consultando el resto de su obra; lo que, además, nos permitirá observar el progreso de su pensamiento.

            Demás está decir que, ni la expresión usada en aquella ocasión ni la que empleo ahora pertenecen al Santo, por lo que, una vez más, le vamos a pedir que responda a un tema que no  trató directamente. En consecuencia es necesario tener cautela y saber distinguir lo que él claramente expuso y lo que nosotros comprendemos con su ayuda.

            Estamos en un mundo que exime de toda responsabilidad al intelectual. Desde el momento que consideramos que toda idea es buena y, por lo mismo, respetable, el pensador puede opinar libremente sin temor a que se le pida cuenta de su pensamiento. Por ello consideramos que la censura es un delito. Hasta nuestra Jerarquía Eclesiástica, que en el pasado próximo condenó sin atenuaciones este modo de pensar[1], se halla completamente contaminada por esta actitud. ¿Cómo debemos juzgar los tomistas semejante vuelco en el clima espiritual en el que nos movemos? Tal es la inquietud que me lleva a consultar nuevamente al Ángel de las escuelas.

            Y, sin más preámbulo, entremos en materia

2.- ¿Puede la voluntad discrepar de la inteligencia y ser buena?

            Nos enfrentamos al conocido problema de si la conciencia errónea obliga y que el fraile medieval trata en numerosos lugares. Para no repetirnos, extractaremos su doctrina comenzando por su primera obra: el comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo[2].

            Allí nos revela que la conciencia, es decir, nuestra propia inteligencia juzgando un acto concreto, obliga al presentar un objeto a la voluntad. Lo importante es que lo presenta como bueno o malo. Eso es lo que sigue la voluntad por lo que, si no acata dicha estimación, su acto es desordenado. Por lo que resulta evidente que, sea errónea o correcta, la conciencia debe ser siempre seguida por la voluntad. Pero hay que distinguir: la correcta obliga per se et simpliciter, mientras que la errónea secundum quid y per accidens. Términos técnicos que no nos explica en este  lugar. Concluye el “corpus” sentenciando que, en el segundo caso,  la voluntad peca siempre. Ante tan extraña conclusión, la quinta objeción destaca que estaríamos ante un caso de “perplejidad”[3], por lo cual cesaría la obligatoriedad; a lo que responde el Santo que no sería “simpliciter” perplejidad, porque el aquejado por ella puede deponerla, salir de ella, y evitar así el pecado.

            Más importante es el desarrollo de la cuestión en el De Veritate[4] porque se pregunta el autor: ¿cómo obliga la conciencia?. Nos sorprende al afirmar que quien no la sigue incurre en pecado, pero no basta seguirla para actuar correctamente; si tal fuera el caso, ejemplifica, todo consejo sería obligatorio. En otras palabras: no se trata de que si acepta el juicio positivo, el acto es bueno; sino de que, si no acepta el juicio condenatorio, es malo. Ahora bien, nuevamente hay que distinguir la conciencia verdadera de la errónea. La primera obliga per se et simpliciter, mientras la segunda lo hace per accidens et secundum quid. Ahora sí se detiene a explicarnos el lenguaje técnico que ha empleado: Simpliciter, es decir, absolute et in omne eventum. Traduzcamos: la conciencia verdadera obliga siempre y sin excepción. Además, per se, es decir, en virtud de sí misma. Por ello, quien la abandona cuando prohibe, peca. La errónea, en cambio, secundum quid et sub conditione: mientras se mantenga vigente solamente y en virtud no de lo que dice sino de que es creída verdadera; por lo que, quien la sigue, cree estar siguiendo la correcta. Por ello su obligación es per accidens, ya que obliga en tanto en cuanto se la cree verdadera, a pesar de ser errónea. Por lo mismo puede ser abandonada sin pecado. En la respuesta a la quinta objeción, santo Tomás añade una nueva distinción muy aclaratoria. Si el error se refiere a un hecho concreto, - de facto -, la conciencia errónea excusa; en cambio si se refiere a la ley misma - de iure - no; porque nadie puede alegar ignorancia de la ley.

            Si consultamos las quaestiones quodlibetales podremos aclarar algo más tan delicado problema. El Quodlibetum octavo[5] distingue: se puede pecar contra la ley o bien contra la conciencia, aunque el acto no contradiga la ley. En el primer caso el acto es siempre malo y quien lo ejecuta no puede ser excusado por su conciencia; en el segundo, también lo es, porque presenta la ley. Pero el noveno quodlibetum[6] introduce una novedad: si bien mantiene que la conciencia no excusa, agrega: “a toto, licet forte a tanto”: no excusa totalmente, aunque, tal vez, en mucho.

            La quaestio 19 de la prima secundae de la Summa[7], en su artículo quinto, precisa que la voluntad que discrepa de la razón equivocada es mala; es decir, por muy equivocada que esté, la conciencia siempre obliga. Dado que la Summa está dedicada a principiantes, su autor se detiene en revisar la opinión más vigente en su época. Era normal sostener que si el error versaba sobre materia indiferente, la voluntad podía seguirlo sin ser mala; en cambio tal tesis no se aceptaba si se erraba sobre lo que es por sí mismo malo o en lo bueno y necesario para la salvación. Pero esta restricción es absurda - irrationabiliter dicitur - nos dice el Angélico, apelando a uno de los calificativos más fuertes que, en su humildad, se permitía usar. Porque lo que en definitiva la voluntad sigue es lo que la inteligencia le presenta como bueno; no la calidad del objeto según su naturaleza que, por diversas circunstancias, podría resultar desconocida. Por muy accidental que sea el error, es posible, y, en ese caso,  la voluntad no puede remediarlo. Por la misma razón, si quiere el mal, aunque no haya tal sino sólo un error de la inteligencia que lo presenta así, es mala.

                        ¿Síguese de esto que la voluntad que secunda a la inteligencia equivocada es buena? Santo Tomás lo niega de plano en el artículo sexto de la misma quaestio. Prescindiendo de algunos detalles, el punto central es que, lo más que se puede aceptar, es que no es mala. Porque “malum ex quolibet defectu, bonum ex intrega causa” (ad primum). Por ello no basta que la voluntad siga a la razón para ser calificada como tal, sino que es preciso que haga realmente el bien.

            El quodlibetum tercero[8] precisa aún más la doctrina de la Summa. El acto es especificado por su objeto, pero no por el objeto material sino por el formal que está constituido “per rationem obiecti” que podemos traducir: por el concepto del objeto. En otras palabras, el objeto de la voluntad es el objeto aprehendido, no la cosa real. Por eso, ir contra la conciencia errónea es ir formalmente contra la ley de Dios que es presentada por la conciencia. Ante la segunda objeción hace una aclaración inédita: cuando se da ignorancia “de iure”, excusa totalmente la ignorancia invencible, como la que hallamos en locos y dementes. Santo Tomás, pues, aunque el ejemplo no sea muy feliz, ha logrado sobrepasar a los teólogos de su siglo al advertir que la responsabilidad humana descansa primera y principalmente en su saber y sólo materialmente en la realidad, aspecto que ya había sido visto por Abelardo en el siglo anterior.

            En el comentario a la epístola a los Romanos[9] nos hace una buena exposición del tema a propósito de los escrúpulos de los primeros cristianos respecto de las carnes sacrificadas a los ídolos. A lo ya visto agrega que, si un hombre cambia su juicio de conciencia después de realizado el acto, este cambio no afecta su calidad; ya que ésta se juzga por el estado previo al mismo y no por el que le sigue. Se le presenta aquí una nueva objeción a su doctrina: la ley de Dios es superior a la conciencia, por lo que prevalece; a lo que responde: la conciencia se presenta como la que la aplica la ley de Dios a nuestros actos concretos, por lo que la objeción no concluye adecuadamente.

            Si regresamos al quodlibetum VIII nos encontramos con la respuesta definitiva al problema planteado como título de este apartado[10]: el error excusa si procede de la ignorancia siempre y cuando esa persona no pueda remediarla o no esté obligada a ello; pero no cuando ésta afecta a lo que debe y puede  saber.  Eso que todos deben y pueden saber es: la ley moral, las obligaciones propias del estado y , agrega el teólogo, lo necesario para la salvación.

            En la Summa[11] responde directamente a la pregunta tal como la hemos planteado como título de este apartado. Su doctrina coincide con lo ya visto, si bien agrega una cita interesante. A la pregunta de si la voluntad que sigue a la conciencia errada es buena, responde , como ya vimos, con un categórico no. Lo fundamenta en el Evangelio de san Juan:

“Os he dicho esto para que no os escandalicéis. Os excluirán de las sinagogas; y aún vendrá tiempo en que cualquiera que os quite la vida, creerá hacer un obsequio a Dios. Y os harán esto, porque no han conocida al Padre, ni a Mí”[12].

A pesar de lo cual mantiene que la ignorancia que causa un acto involuntario suprime su carácter de bueno o malo . Sin embargo, no se atreve a declararla buena, porque: “bonum ex integra causa, malum ex quolibet defectu”; por lo que, ya sea por naturaleza, ya sea por aprehensión, si el objeto es malo, el acto es malo. Notemos que concluye que el “acto” es malo, no que la voluntad lo sea; pero mantiene su prohibición de declararla buena. Parece, pues, que algo falta al pensamiento del Angélico en este punto.

3.- ¿Puede la razón ser sujeto del pecado?

            Parece obvio que, como el pecado reside en la voluntad, no pueda darse un pecado intelectual, ya que éste tendría como sujeto propio a la razón.

            En su juvenil comentario a las sentencias[13], santo Tomás aborda directamente esta cuestión y se decide por la afirmativa. Como de costumbre, hay que comenzar por distinguir. Si nos referimos a la razón “secundum se”, es decir, a lo que la constituye esencialmente, su pecado consiste en el error; pero también puede pecar al ser impulsada por la voluntad cuando sigue a una elección perversa. Sócrates y tantos otros no admiten el primer modo de pecar puesto que la razón es lo más divino que hay en el hombre. Aristóteles[14], en cambio, establece que la ciencia universal puede permanecer mientras la particular, ligada por la pasión, daña  la menor del silogismo moral que conlleva una conclusión viciada que determina una mala elección. Santo Tomás, por su parte, añade que no sólo la “ratio inferior” puede ser afectada, sino también la “superior”. En su respuesta a la primera objeción añade una tesis de enorme importancia: como la razón dirige a la voluntad, el pecado en ésta supone siempre el de aquella que le presenta como bueno lo que, en realidad, es malo. Ante la postura de Sócrates “et alii”, acota que sólo la “recta ratio” merece ser llamada propiamente razón, y, en ese sentido, pero solamente en él, acepta su juicio. En su respuesta a la cuarta objeción añade que la pasión puede corromper incluso a la misma “ratio superior”, y a la quinta le aclara que a la syndéresis no; pero ésta es sólo el principio que ilumina a la “ratio superior” y no se confunde con ella.

            En la quaestio 74 de la prima secundae, santo Tomás sostiene que toda potencia imperada por la voluntad es sujeto de pecado ya que es movida por ésta[15]. En el artículo 5º examina directamente el tema que nos ocupa. Comienza distinguiendo una doble actividad en la razón: a) la que ya vimos y cuyo pecado era el error, y b) su función de directora de las demás potencias. En esta segunda actividad puede pecar cuando no impera o no impide los actos desordenados de dichas potencias. Claro está, añade, que si no puede conocer, no peca[16].

                        A mayor abundamiento, santo Tomás se pregunta si en la razón superior puede darse un pecado de consentimiento y responde por la afirmativa. El consentimiento se origina en el juicio de la razón, el que puede ser especulativo o práctico, y termina en la voluntad; por lo que debe ser atribuido a ambas facultades[17]. Nótese que la segunda actividad de la inteligencia recientemente vista consiste en “imperar”, verbo que solemos predicar del acto voluntario. Tal parece que se nos olvida que el alma  es simple y que inteligencia y voluntad, sin confundirse, actúan indisolublemente unidas. Mas volvamos a nuestro tema. Incluso el pecado puede darse en el acto propio de la razón, como ocurre en el de infidelidad a la fe[18] y ser mortal. Obviamente radica en la razón, como en su sujeto próximo, aunque en la voluntad como en su motor primero[19].

                        Conviene distinguir dos tipos de infidelidad: una meramente negativa propia del que nunca tuvo fe; es la que afecta a los que comúnmente llamamos infieles; en tal caso no es pecado sino pena heredada del pecado original. Se le aplica lo ya visto: ignorancia invencible que no ha sido provocada por pasión, negligencia o mala voluntad. La segunda es la que se opone a la fe o la desprecia y siempre es pecado. Por ello, los que padecen del primer tipo de infidelidad no son condenados por ella, sino por otros pecados que sin la fe no pueden ser remitidos[20]. Mas profundizar tan apasionante tema nos llevaría muy lejos, por lo que regresamos a nuestro tema.

4.- La ignorancia

            Tal vez éste sea el tema más desarrollado por nuestro autor y el más conocido en la actualidad. Por ello nos excusamos por limitarnos a una brevísima exposición. Incluimos este apartado porque el error no es más que la forma más grave de ignorancia; porque, en definitiva, el equivocado no sabe lo que cree saber. La mayor gravedad radica en su “creer saber” que hace más difícil salir de él que de la simple ignorancia. También se diferencian en que la ignorancia es más una omisión que un acto, mientras el error es siempre un acto. Pero ya sabemos que, desde el punto de vista moral, tan pecaminoso puede ser la una como el otro. Debemos, pues, observar qué nos enseña santo Tomás sobre ésta y aplicárselo a aquél.

            Según parece la ignorancia excusa de pecado; al menos así se entiende comúnmente ya que confundimos la simple “nescientia” con la ignorancia. La diferencia entre ambas radica en el “deber” de saber que implica la ignorancia, deber  que está ausente del simple hecho de no saber. Es imposible saberlo todo, pero no hay derecho a no saber lo que se debe saber. Dejemos de lado la “nescientia” por carecer de contenido moral. Respecto de la otra, si bien es verdad que puede excusar, la tesis fundamental del Aquinate sostiene que, en sí misma, es pecado[21], tal como lo es el error. Probablemente nos llame la atención semejante tesis por lo que requiere que sigamos su pensamiento con más cuidado. Como ya examiné la doctrina de la Summa en el trabajo al que aludí al comenzar esta exposición, quisiera referirme a una de las exposiciones más completa que nos haya legado: la que hallamos en la cuestión tercera del  “De Malo”[22].

            El artículo sexto declara que la ignorancia es causa de pecados “removens prohibens”. Para evitar un delito, lo primero es reconocerlo como tal, y eso hace la ciencia moral. Al suprimirla, la ignorancia se convierte en causa del pecado tal como la ausencia de gramática nos lleva a cometer faltas en nuestros escritos. Por ello su modo de actuar no es moviendo ”per se” sino “per accidens”, puesto que se limita a quitar el impedimento que lo habría evitado. Pero hay una doble ciencia práctica: la universal, cuya ausencia es siempre delito, y la particular que aplica la anterior al caso concreto y guía la acción. Es más frecuente que la ignorancia afecte a esta última ciencia que a la anterior y, además, podría excusar.

            En la repuesta a la sexta objeción, el Santo reconoce que la ignorancia puede suprimir o disminuir lo voluntario y, en esa misma medida, será causa de misericordia o, incluso, de inocencia.

            El artículo séptimo desarrolla las distinciones que ya hicimos entre neciencia, error e ignorancia, por lo que podemos saltarlo. Agreguemos que en la respuesta a la séptima objeción, el Aquinate reconoce, con san Agustín[23], que si la ignorancia es totalmente involuntaria, no es pecado, siempre que no haya desorden alguno en la voluntad.

            El difícil tema de si la ignorancia excusa o, al menos, disminuye la responsabilidad es abordado en el artículo octavo. Como ya nos hemos referido al tema, limitémonos a aclarar que si la ignorancia suprime lo voluntario en el acto que le sigue, no lo suprime del que la precede. Por otra parte, el que la ignorancia no excuse totalmente se debe a que es voluntaria, ya sea directamente, cuando se quiere ignorar para gozar de mayor “libertad” de acción; o bien porque es producto de negligencia en aprender. Añadamos - por cuenta nuestra, esta vez - que de la primera se puede tener conciencia, difícilmente de la segunda; por lo que la tan socorrida afirmación: “mi conciencia de nada me acusa” ha de ser respondida con un categórico: “quien lo autorizó a tener semejante conciencia”.

            En la quaestio 76 de la prima secundae cuyo primer artículo se pregunta si la ignorancia puede ser causa de pecado, responde con la doctrina ya vista. Tan sólo hallamos la aclaración de cual es la ciencia que no se puede ignorar, en la que no es lícito el error, a saber: el contenido de la fe, al menos en común; los preceptos universales del derecho natural, y los deberes de estado.

            En el comentario a la primera epístola a los romanos, el Angélico agrega una consideración importante. La ignorancia es pecado como privación de ciencia, aunque en sí misma tenga más razón de pena que de culpa; en verdad su culpabilidad le viene por su causa: la negligencia en aprender[24]; el error, en cambio, lo es como acto , como ya observamos, al aprobar lo falso como verdadero[25].

            Ya vimos que aquélla quitaba el acto voluntario por lo que excusaba. Mas hay que, una vez más, aguzar el entendimiento. Porque, si bien puede quitar lo voluntario en el acto que le sigue, no lo puede quitar del anterior, y si allí había negligencia, hay culpabilidad[26]. Santo Tomás precisa las causas de su aparición. A las ya vistas podemos agregar: si se quiere, directa o indirectamente, algo de lo que se sigue la ignorancia, además de la intemperancia y la ebriedad.

            Podemos llegar a tal estado que caigamos en lo que se llama la “ceguera de la mente” que consiste en la privación de aquello que es principio del conocimiento intelectual[27].  Santo Tomás reconoce tres principios: a) la luz natural de la razón; b) los hábitos congnoscitivos naturales de que gozaba Adán, pero que nosotros perdimos como pena del pecado; y c) el conocimiento previo adquirido en nuestra vida y que, acumulado en nuestra memoria, nos permite avanzar. Tan sólo en este tercer caso se da pecado y de dos maneras: o bien porque  espontáneamente la voluntad se niega a considerar dichos conocimientos, o bien porque prefiere fijar la atención en otros pensamientos que más le agradan. Según san Gregorio Magno, la lujuria es el vicio que más perjudica a nuestra inteligencia al inclinarla a lo sensible y quitarnos el gusto por lo espiritual[28]. Pero si el error se debe a causas naturales, excusa; mas si se debe a la pasión o negligencia, no. Menos grave, pero también nefasto es el vicio de la curiosidad que es el desordenado apetito de aprender. Este vicio, tan propio de los intelectuales, puede producirse de cuatro modos: cuando por estudiar lo menos útil se aparta de lo que le era necesario saber; o bien, cuando se dedica a estudiar algo cuyo conocimiento es ilícito, como la adivinación, por ejemplo; además cuando no se refiere a Dios lo que se sabe de las criaturas, pecado en que está inmersa la ciencia contemporánea - digo la contemporánea, no la moderna, porque los autores modernos, sobre todo un Isaac Newton[29], supieron hallar a Dios gracias a su ciencia - y, finalmente, cuanto se intenta conocer lo que supera nuestra capacidad intelectual, de lo que se seguirá caer en el error[30]. Por otra parte, al deseo de estudiar, sano en sí mismo, se le puede unir el apetito de sobresalir, ser estimado o cualquier otro que, per accidens, lo haga malo.

            Muy parecido al anterior es el vicio denominado “hebetudo sensus”, es decir: embotamiento de los sentidos; si bien, en este contexto, no son los sentidos corpóreos sino la inteligencia la afectada. Consiste en la debilidad en aprehender los bienes espirituales[31], aunque no nos prive totalmente, como la ceguera. En particular, este vicio nos quita la capacidad de gozar con los bienes del espíritu y se relaciona estrechamente con el vicio de la gula que nos hace desdeñar tales goces.

5.- El asentimiento

            Creo que la clave para comprender doctrina tan ajena a nuestro actual modo de sentir radica en nuestra incomprensión de la causa y naturaleza del asentimiento. El liberalismo es fruto del racionalismo moderno europeo que, a partir de Descartes, ha ido “angelizando” a los seres humanos. Buen ejemplo de ello es la moral kantiana que desconoce absolutamente el valor moral de los sentimientos, incluso de los más nobles, como el maternal[32]. En efecto, Descartes queda deslumbrado con la certeza demostrativa de las matemáticas, tal como se las enseñaba el sabio jesuita P. Clavius[33], por lo que desea comunicar dicha cualidad a todas la ciencias. A partir de ese momento la ciencia de los números aparece como el paradigma científico y su modo propio de lograr el asentimiento como el ideal a alcanzar. Con lo que el hombre pretende ser ángel. En este ambiente intelectual la experiencia sensible se lleva la peor parte y se olvida completamente la importancia del aspecto afectivo, vital a la hora de obtener el asentimiento y la certeza.

            Sobre este punto el Angélico desarrolla la doctrina de Aristóteles y la expone desde sus primeras obras asignando una triple causa al asentimiento. En el comentario a las Sentencias[34] inicia su explicación con un símil muy decidor: así como la materia es determinada por la forma y el sentido por el sensible, el intelecto lo es por el inteligible. Mas como la verdad se da en el juicio y no en la simple aprehensión, no se refiere a la forma inteligible sino a los primeros principios que son su equivalente en el ámbito de la segunda función del intelecto. Por eso, a este nivel, se suele llamar visión a la operación intelectual; a la que sigue el asentimiento y la certeza, por ende, espontáneamente. La segunda causa radica en el trabajo de la razón que “resuelve”[35] sus conclusiones en dichos primeros principios. Si tal cosa logra, el asentimiento es forzado por el mismo raciocinio. Como muy pocas veces se da esta posibilidad que es el ideal de la ciencia , siendo la matemática la que con mayor facilidad lo realiza, el asentimiento se dará si la voluntad interviene inclinando a la inteligencia. Pero ocurre que, a veces, la voluntad no logra convencerse de la bondad del objeto y, por lo mismo, no la fuerza suficientemente. En ese caso, no se da certeza por lo que nos hallamos ante una mera opinión. Todo lo cual presupone el amor de la voluntad por el objeto que impone a la inteligencia[36].

            En el comentario al De Trinitate de Boecio[37], distingue dos tipos de razón: la demostrativa que fuerza el asentimiento y la persuasiva que es incapaz de ello al no resolver las conclusiones en dichos primeros principios. Conviene recordar que un primer principio es un juicio “per se notum”[38], es decir, evidente por sí mismo. Tan sólo aquellos en los que el predicado pertenece al concepto que actúa como sujeto (de ratione subjecti) pueden ser calificados de tales. En estos juicios, no se puede pensar el sujeto sin que aparezca inherido el predicado. Claro está que se supone que conocemos el concepto que actúa como sujeto, por lo que podemos comprender que ciertos principios son conocidos por los sabios únicamente. En esto santo Tomás es sumamente estricto: si la razón no logra mostrar que su conclusión está incluida en un primer principio, no produce ciencia sino mera opinión.

            Concluye, pues, el Santo algo que hemos comprobado mil veces en la historia de la ciencia: el libre albedrío puede otorgar el asentimiento a lo verdadero como a lo falso[39]. Surge así la gran pregunta ¿Cómo asegurarnos de que nuestro asentimiento vaya siempre a lo verdadero?

            Al llegar a este punto abandonamos la ciencia e ingresamos en la moral; dejamos el ámbito del intelecto especulativo para acceder al práctico y comprobar que su verdad depende de un apetito recto. Como su estudio nos llevaría muy lejos, limitémonos a aconsejar que se vuelva a abrir la clásica “Ética a Nicómaco” y se relea todo lo que el Estagirita enseña sobre la templanza y la continencia, el intemperante y el incontinente. Esta ética fue magistralmente comentada por el Angélico, amén de referirse al tema en sus Sumas y en otros lugares.

            En suma, podemos recordar que la templanza es la que impone al apetito una inclinación a seguir siempre a la razón[40]; mas si bien esta virtud se refiere a los apetitos básicos y más violentos, unidos a la necesidad de conservación individual y específica, podemos nosotros, para el objeto que ahora nos interesa, extrapolar lo dicho sobre ella a toda pasión, sea la de vanagloria , por ejemplo, o la “libido dominandi”, posiblemente la más destructiva de la moralidad del sujeto que la padece.

            En lo que respecta al objeto de nuestro estudio hay que tener presente que el hombre templado - como el acero de Toledo - tiene su apetito perfectamente ordenado hasta el extremo de no deleitarse jamás en lo que es contrario al orden racional; no así el intemperado o el incontinente. Pero entre ellos hay una diferencia: el incontinente conserva aún su razón, por lo que, pasado el embate de la pasión, la recupera y se entristece del mal que ha hecho. El intemperado, en cambio, la ha dañado hasta el extremo de no reconocer el bien sino que considera bueno lo que deleita sus pasiones; por lo que su salud moral es caso desesperado[41].

6.- Conclusión

                        Parece que el hombre antiguo no se hacía problemas con la responsabilidad y sus limitaciones. Simplemente quien hacía el mal recibía su castigo de parte de los dioses y punto. Me parece que la historia de Abraham y Sara, cuando entra en el territorio del rey Abimelec, y, en el mismo sentido pero mucho más cerca de nosotros en el tiempo, la tragedia de Edipo rey nos ilustran suficientemente acerca de esta manera de entender la responsabilidad moral. Muchas veces el pecador desconocía absolutamente en qué había faltado; pero, al sentirse castigado, se consideraba culpable. Bien podía ser que el mal hecho escapara totalmente a su capacidad de conocer; mas eso no importaba: había pecado y merecía el castigo y él mismo así lo reconocía.

                         El libro de Job nos muestra una reacción contra este modo de comprender la moral que podríamos calificar de absolutamente objetiva. En vano Job intenta convencer a sus contertulios de que no ha pecado; éstos replican que, como ha sido castigado, es obvio que, a pesar de sentirse inocente, no lo es a los ojos de Dios. El libro termina sin dar una solución definitiva al terrible problema refugiándose en el misterio de los juicios de Dios que ninguna criatura puede alcanzar.

                        Por ello constituye un inmenso avance el descubrimiento de la conciencia y su rol a la hora de determinar          la responsabilidad moral. No es el momento de hacer una historia del problema, sino de detenernos en un verdadero hito de importancia singular.

            Si se nos permite calificar de: “objetividad moral absoluta” a esta antiquísima versión de la reflexión moral del hombre, podríamos llamar “subjetividad moral” a la nueva actitud que nace con Abelardo en plena Edad Media. Y notemos que este nuevo modo de acercarse a la responsabilidad individual será tan absoluto como el anterior. En efecto, para el notable lógico, lo único que importa es la intención. Los buenos y los malos hacen lo mismo, por lo que lo hecho nada interesa; lo que varía es la intención con que lo hacen[42]. Por ello Eloísa dirá que si Abelardo fuera Cristo, ella sería la mujer más santa del mundo; pero como no lo es, toda su vida nada vale ante Dios[43]. En vano se esforzará su marido en convencerla de la justicia divina y de la necesidad de que acepte su Santa Voluntad. Eloísa no dará su brazo a torcer, al menos en lo que hoy podemos conocer de tan angustioso drama moral. Y la razón es clara: dada la absoluta subjetividad de la responsabilidad, ella no tiene merecimiento alguno ante Jesús de Nazaret, ya que todos sus sacrificios los hace por amor de Abelardo y por sumisión a su voluntad. “Mutatis mutandi” - y habría mucho que mutar en honor del doctor medieval - los liberales - y con ellos la totalidad del mundo “bienpensante” actual - han seguido las huellas del notable lógico Parisino a la que han agregado la completa supresión de la responsabilidad intelectual; en virtud de la cual sabemos que no se ha de dar jamás el asentimiento movido por una voluntad que se aparte del bien supremo del hombre.

            Entre estos dos extremos absolutos se halla el reconocimiento conjunto de ambos factores, como lo hace el Angélico. Santo Tomás da la primacía al subjetivo, ya que la voluntad sigue al bien aprehendido, pero no elimina al objetivo; muy por el contrario, como lo propio de la inteligencia es someterse al objeto, no crearlo: hallar la verdad, en consecuencia, es moralmente obligatorio. Hay, pues, un pecado de ignorancia, si bien ésta tiene más carácter de pena que de falta, como también uno de error, que podríamos calificar de “pecados intelectuales”; por lo que no sirve de excusa escudarse en ellos. Dada la debilidad de nuestra inteligencia, por ello es calificada de pena, es muy comprensible caer en esta falta; pero hay saberes cuya ausencia es, por sí misma, pecaminosa. Sin duda sería interesantísimo procurar delimitar con mayor precisión cuáles son esos saberes y los atenuantes que nuestra condición de almas caídas nos depara; pero creo que el tiempo que generosamente se nos otorga se ha agotado por lo que debemos dejar ése y otros aspectos de la cuestión para otra ocasión.

JUAN CARLOS OSSANDÓN VALDÉS

---

[1] El liberalismo, doctrina a la que me refiero, fue condenada reiteradamente por el Magisterio Pontificio, realidad histórica que hoy se pretende ocultar. Como ejemplo, entre muchos otros, destacamos las encíclicas: “Quanta Cura”, acompañada del “Syllabus” de Pío IX; León XIII preferirá explicar la doctrina católica a condenar la opuesta;  S. Pío X lo considera el inspirador del modernismo; Pío XI tendrá juicios muy duros en al “Quadragessimo anno”; etc., etc.

[2] In Sent. 2, d. 39, q.3, a.3. Escrito entre 1253-55. Procuraré seguir la evolución del pensamiento del autor en conformidad con la fecha probable de sus escritos.

[3] Conciencia perpleja es aquella que juzga pecaminosas todas las alternativas, de modo de serle imposble evitar la falta. En teoría moral se sostiene que siempre hay una alternativa correcta, aunque sea la de elegir el mal menor. Demás está decir que la conciencia perpleja no obliga.

[4] Q. 17, a 4. Escrita entre 1256-59.

[5] a.6, a 3. Escrito entre 1265-7.

[6] q.7, a2. Escrito en la misma época que el anterior.

[7] Escrita entre 1269-70.

[8] Q. 12, a 2. Escrito entre 1269-72.

[9] C.14, l. 2. Escrito entre 1269-73.

[10] Q.6, a 5.

[11] I-II, q. 19, a 5 y 6.

[12] XVI, 1-3.

[13] In 2 Sent. Ds. 24, q. 3 a 3.

[14] Ética l. 7. Los primeros 11 capítulos tratan de la intemperancia y, entre otras cosas, tratan de su efecto en la ciencia (4 y 5) y en la prudencia (11). Es notable el estudio de la diferencia entre el intemperante y el incontinente en relación al funcionamiento del intelecto. Santo Tomás lo comenta en los Nº. 1338 a 1352 principalmente.

[15]  a. 2 c y ad 1m.

[16]  ad 1m.

[17]  I-II q. 74  a 8 c. y ad 1m.

[18]  Ibíd. A 10 c.

[19]  II-II q. 10 a 2 c.

[20]  Ibíd. A 1 c.

[21]  I-II q. 76 a 2. Lugares paralelos: q. 74 a.1 ad 2; a.5; II-II q. 53 a.2 ad 2; Sent. 2 d.22 q.2 a.1; d.42 q.2 qª.3 ad 3; 4 d.9 a.3 qª.2 ad 1; Ethic. 3 lect. 11; De Malo q.3; Quodl. 1 q.9 a.3.

[22] Q. 3, a. 6,7 y 8. Escrito entre 1269-72

[23] De Libero Arbitrio L. III, c. 19.

[24] De Malo q.3 a 7 ad 11.

[25] o.c. 14, 38, comentando el texto: “si él ignora, será ignorado”.

[26]  De Malo q. 3 a 7c.

[27]  II-II q.15 a 1c.

[28] Ibíd. a 3

[29] “Philosophiae naturalis id revera principium est, et officium, et finis, ut ex phaenomenis, sine fictis hypotesibus, arguamus, et ab effectis ratiocinatione progrediamur ad causas, donec ad ipsam demum primam causam, quae sine dubio mechanica non est, pervaniamus”. Optices, III, q. 28. Citado por Fraile “Historia de la Filosofía” Tomo 3º, pág. 790.

[30] II-II q.167 a.1.

[31] II-II q. 15, a 2.

[32] .en su doctrina, los sentimientos sólo pueden aspirar a la legalidad, coincidencia material con los preceptos de la ley, mas no a la moralidad. Cf. KRP. L. I, c. 3; L. II, c. 2, Nº 3; L. II, c. 2, Nº 9.

[33] Cf. Los penetrantes análisis de E. Gilson en su “La unidad de la experiencia filosófica” II parte, capítulo V.

[34] In II Sent. Ds. 23, q. 2 a 2c. Cf. II-II, q. 1 a 4 c.; De Veritate q. 14 a 1.

[35] Resolver es término técnico de la lógica medieval y significa, en general, conectar el efecto con su causa, el singular con su universal. En lógica, pues, será mostrar cómo la conclusión emana  necesariamente de un primer principio

[36] Ibíd. Ad 5.

[37] Ps. 1 q. 2 a 1 ad 5.. Escrito hacia 1257-1258.

[38] De Veritate q. 10 a 12 c.

[39] Quodl. VI a.u.

[40] II-II q. 141 a1 c

[41] La mayor parte de esta doctrina se halla en “In Ethicorum Commetaria” libro VII. Cf. Más arriba la nota 14, pág. 6.

[42] Ética c. 3.

[43] “Cartas de Abelardo y Heloísa” Trad. C. Peri-Rossi. Hesperus. Barcelona. Págs. 120-124.

ESTERILIDAD FILOSÓFICA DEL CRISTIANISMO

 

 

STATUS QUAESTIONIS

 

Hace ya casi un siglo, Emile Bréhier lanzó una grave acusación:

“Esperamos, pues, mostrar, en este capítulo y los siguientes, que el desarrollo del pensamiento filosófico no ha sido profundamente influido por el advenimiento del cristianismo, y, para resumir nuestro pensamiento en una palabra, que no hay filosofía cristiana”[1].

En otro lugar insistió en la misma idea, pero añadía un nuevo juicio que precisó enormemente su pensamiento: la contribución del cristianismo a la filosofía era tan escasa como lo había sido en física o matemáticas. Una manera elegante de sostener que había sido nula.

Queda claro, pues, que el famoso historiador de la filosofía griega clásica sostenía dos tesis muy diferentes:

·         Negaba la existencia de una filosofía que pudiese llamarse cristiana

·         Afirmaba la esterilidad filosófica de la Revelación.

Los escolásticos solían afirmar: in distintione salus. Por desgracia, en este caso, tendríamos que hacer tantas que no acabaríamos nunca. Consignemos, tan sólo, que estas afirmaciones dieron origen a una polémica que duró muchos años en torno a la posible existencia de una filosofía que mereciera tal nombre. Mas hoy no nos ocuparemos de este aspecto de la cuestión, sino de la segunda tesis que, nos parece, es algo previo y mucho más radical. ¿Ha influido realmente la Revelación bíblica en la filosofía? Tan sólo después de responder afirmativamente a esta pregunta se puede pasar a la siguiente: si hay o no una filosofía que pueda llamarse cristiana.

Es notable que el historiador francés haya comparado la posible influencia de la Revelación en la filosofía con la que habría tenido en física o en matemáticas. La razón de nuestro asombro es fácil de comprender. Porque, si bien es cierto, tanto la primera como estas últimas son ciencias naturales, por lo que son totalmente ajenas a la Revelación, lo que hace irrelevante la acusación; sin embargo, es muy diferente la relación que guardan unas y otras con ésta.

El cristianismo no es una ciencia, que duda cabe; tampoco es una religión. Esta segunda afirmación merece una explicación.

El corazón de la Revelación radica en una noticia sorprendente: Dios quiere adoptar el hombre como hijo suyo y hacerlo participar de su felicidad, de su “vida familiar”. Lo hizo con nuestros primeros padres, los que rechazaron la invitación y prefirieron desarrollar su propia naturaleza con independencia de su Creador. Este rechazo es llamado hoy “pecado original”. Pero Dios nos da una segunda oportunidad. Para lo cual forjó una alianza con Israel, para que éste recibiera al “Ungido” que lo liberaría de sus opresores.

Por desgracia, Israel entendió de modo político temporal esta liberación. El Ungido nos aclaró que, por el contrario, se trataba de una liberación espiritual, de una Redención en sentido estricto. Porque, a pesar de haber quedado reducidos a la condición de esclavos de Satanás, nos abría las puertas para recuperar la adopción ofrecida a Adán y Eva.

Como puede verse, todo esto nada tiene que ver con ciencia alguna de las que el hombre, en su sed de saber, puede desarrollar. Se trata de una nueva vida, de carácter sobrenatural, que eleva nuestra esencia a una categoría óntica que la sobrepasa completamente. Debemos, pues, cambiar nuestra definición. De ser meros animales racionales, como lo éramos antes de la Redención, pasamos a ser animales racionales hijos de Dios, o, si se prefiere, “cristificados”. Sí, porque así lo dijo el Ungido, el Mesías o Cristo, como se dice en hebreo y en griego, y nos lo explica abundantemente san Pablo.

Todo el mundo, sin embargo, habla de la religión cristiana y así se la enumera entre las religiones del mundo. Esto se debe a que la invitación es hecha a las inteligencias y, como todo pacto, implica una serie de obligaciones. Es obvio que los hijos de Dios no pueden vivir como los demás mortales. Entre estas obligaciones, la primera de todas consiste en tributar al Padre el culto que Él quiere que se le tribute. De ahí que, todo el que acepte la invitación ha de rendir este culto a Dios, con lo que se establece una nueva religión creada directamente por Dios mismo. Ya no se trata del esfuerzo que hace el hombre por comunicarse con Dios, sino del de Dios por comunicarse con los hombres.

En consecuencia, no se ve qué influencia pueda tener esta nueva creación en las ciencias de la naturaleza; siempre y cuando pensemos en una influencia formal. Porque, como muy bien han notado diversos historiadores, la civilización formada por los que aceptaron la invitación ha creado un clima que ha hecho posible un desenvolvimiento de las diversas ciencias como no se había visto en ninguna otra civilización[2].

En efecto, desde que la Revelación nos enseña que Dios al crear a nuestros primeros Padres los constituyó reyes de la creación y les ordenó que ejercieran su condición de tales, los cristianos no han cesado de investigar este mundo y someterlo a su arbitrio. Tal actitud no es posible en civilizaciones que divinizan las fuerzas naturales, a los animales y las plantas. Buen ejemplo tenemos en la India donde los animales sagrados han conformado plagas permanentes, destruyendo sembrados y cultivos.

Cerremos este paréntesis y volvamos a nuestro tema.

Decíamos que es muy diferente la relación que podría darse entre las matemáticas y la física con la Revelación de la que cabe esperar de la filosofía con ésta. La razón de nuestro aserto radica en la coincidencia material entre estas últimas. Ciertamente, ni las matemáticas y ni la física, ni ciencia alguna particular, tiene por objeto el estudio de la causa primera de la realidad. En cambio, sí lo tiene la filosofía. Dado que la Revelación la realiza esa Causa Primera, resulta sorprendente que no haya influencia alguna entre ésta y la filosofía. Con esta palabra me refiero al objeto material de una y otra, por cierto. Algo parecido podemos decir a propósito de la moral que nada tiene que ver con las ciencias naturales y que está tan ligada a la filosofía. Muchas religiones se limitan casi exclusivamente a lo cultual, prescindiendo de lo moral. La Revelación, en cambio, concede una importancia enorme a este aspecto. En su corazón está la revelación del destino eterno del hombre que puede ser trágico como feliz. De nuestra libertad depende, con lo que la Revelación lleva una carga moral inmensa que, como veremos, la transforma completamente.

Como el material a exponer es amplísimo[3], y Bréhier se digna citar a san Agustín y a santo Tomás, para negar que sus síntesis hayan agregado algo relevante al acerbo filosófico tradicional, me limitaré preferentemente a estos pensadores. Por otra parte, concentraré mi atención en una sola noción: la de creación; una de las que mejor desarrollaron los teólogos mencionados. Porque es admitido por todos, en la actualidad, que en ningún pueblo conocido por nosotros aparece tal concepto. La Revelación, en cambio, se inicia con estas palabras: “Al principio creó Dios el cielo y la tierra”.

Los exegetas piensan que el concepto técnico, “creación”, es muy posterior a lo que podía comprender el autor de este relato, el que proviene, según parece, de la prehistoria. Sin embargo, podemos sostener que tal noción está implícita. Porque afirma abiertamente que hay un autor, Dios, que va a hacer todo cuanto existe en el universo. Luego, antes de este acto, nada había fuera de Dios. Era cosa de reflexionar sobre el texto para que el concepto, implícito en la antiquísima Revelación, saliera a luz. Así sucedió, en efecto. La noción explícitamente desarrollada la hallamos en boca de una campesina:

“Ruegote, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra, y a todas las cosas que en ellos se contienen; y que entiendas bien que Dios las ha creado todas de la nada, como igualmente al linaje humano” (2 Mac. 7,28).

Parece, pues, que las enseñanzas catequéticas en Israel la habían explicado hacía ya mucho tiempo. Otro tanto harán los cristianos desde el primer siglo. Mas ahora nos interesa cómo este concepto ha significado un vuelco espectacular en la filosofía primera, fuente de toda la filosofía, gracias, sobretodo, a los pensadores a los que aludía el historiador francés.

Antes de entrar en materia, observemos que la ceguera de Brehier es sorprendente. Porque la religión revelada trae una novedad: le es inseparable una moral muy desarrollada. Todos conocemos los esfuerzos que dedicaron al tema moral los mayores filósofos de la antigüedad, hasta el extremo de que algunas escuelas han sobresalido por ello y las llamamos escuelas morales. Buen ejemplo nos dan Epicuro y Zenón. Ahora bien, es claro que el mundo moral cambia completamente con el advenimiento de la Revelación. Aparece la noción de pecado, como ofensa personal hecha al mismo Dios, en vez de ser un mero error, ignorancia o algo por el estilo. Esta noción cambió para siempre el ámbito de la moralidad. Otro tanto podría decirse de la noción de deber que se enriquece enormemente al presentarse como nuestra respuesta a nuestro Padre eterno. Se establece, pues, una relación personal entre creatura y Creador, desconocida fuera del ámbito de la Revelación. No es necesario entrar en detalles; pero es bueno recordar que aparecen virtudes desconocidas fuera de ella, como la de humildad, la supremacía de la virginidad sobre el matrimonio, la necesidad de perdonar las ofensas, de amar a nuestros enemigos y tantas otras.

El sentido mismo de la vida, su fin último, su soberano bien, se comprende gracias a la Revelación de un modo insospechado antes de ella. Bajo su luz, la moral adquiere una dimensión nueva y logra un esclarecimiento que estaba fuera del alcance de los antiguos. Al fin y al cabo, la moralidad aparecía entre los griegos como un lujo de pocos, del que estaban excluidos los bárbaros, esclavos y mujeres. Gracias a la Revelación, se aprende que la moralidad es la misma para todos y culmina en una vida bienaventurada eterna.

Tan grande es el fracaso de las morales anteriores, que suelen terminar aconsejando el suicidio cuando los tormentos de esta vida son insufribles.  ¿Cuán grande es la felicidad del sabio que termina suicidándose? Es tan común que este consejo sea llevado a la práctica, que el suicidio solía ser llamado “muerte filosófica” en aquellos lejanos tiempos[4]. San Agustín muestra cuán ridícula viene a ser la supuesta sabiduría pagana al llegar a este extremo[5]; el cristiano, en cambio, en medio de las peores tribulaciones, es feliz en la esperanza, como enseña san Pablo[6].

Obviamente, esta nueva visión moral debía traducirse en una nueva civilización. Ésta se inicia en el s. IV con la aparición de emperadores católicos. En este siglo, toda una legislación novedosa cambia el modo de vivir en Roma. Se prohíbe a los amos torturar a los esclavos y se facilita enormemente su emancipación; se prohíbe marcar con hierro la frente de los condenados a trabajos en las minas; los prisioneros son puestos bajo la protección de sacerdotes y se elimina la tortura; desaparecen los combates entre gladiadores, finaliza la exposición de los infantes y un largo etc., pues sería difícil terminar con la enumeración[7].

¿Para qué hablar sobre todas las manifestaciones artísticas que se han originado en la fe? Mas cerremos este nuevo paréntesis y regresemos a la filosofía propiamente dicha.

Si nos ponemos muy estrictos, podemos decir que, después de la filosofía griega clásica, ninguna nueva filosofía ha aparecido en el mundo. Lo cual la declararía cerrada a partir del siglo cuarto anterior a nuestra era. Creo, empero, que es difícil que alguien acepte tal juicio. Si bien puede decirse que todos los pensadores pueden ser considerados discípulos de Platón o de Aristóteles, no es posible negar que son muchas las aportaciones, correcciones y desarrollos que aquéllos hubiesen sido incapaces de sospechar. Nadie puede sostener que las escuelas morales del siglo siguiente se han limitado a repetir a los grandes clásicos. Si bien les deben mucho, hay aportaciones que enriquecen notablemente el bagaje heredado.

Volvemos a manifestar nuestra sorpresa al recordar que Brehier es uno de los que reintroduce la figura de Plotino, olvidada por siglos. Digo esto porque este pensador platónico enriquece de manera sorprende la filosofía del maestro. Su humildad le jugó una mala pasada. Hoy se lo llama neo-platónico y nadie habla de una filosofía plotiniana, lo que, a mi juicio, sería mucho más exacto. En efecto, nada hay en el antiguo ateniense semejante a la emanación de las hipóstasis plotinianas, doctrina que cambia absolutamente la visión del universo.

Si se me acepta esta tesis, cabe preguntarse. ¿De dónde sacó Plotino un esquema tan novedoso? La respuesta puede resultarnos desconcertante: De Moisés. No estoy sugiriendo que Plotino haya leído al legislador de Israel. No. Me limito a recordar que este autor pagano del siglo tercero de nuestra era nació en Alejandría, ciudad en la que ejerció la docencia el judío Filón, un contemporáneo de Jesús de Nazaret. Éste sí que había leído a Moisés. Hasta es posible que haya sido el autor de la peregrina hipótesis del “robo de los filósofos”[8], que llega, al menos hasta san Agustín, quien no la acepta. Él fue quien incorporó el mundo de las ideas platónicas a la sabiduría divina (Lógos), considerada como un ente inferior a Yahvé, verdadero Creador del mundo. Aquí está la inspiración de Plotino, a menos que se demuestre lo contrario[9].

La síntesis de todo el saber antiguo, al que se incorporaba esta visión inspirada por Filón de Alejandría, fue tan convincente, que logró la adhesión de todo el Imperio. Ya casi no quedarán otras filosofías, como bien atestigua san Agustín[10]; todos se han convertido en platónicos. En consecuencia, el autor que tanto admira E. Brehier, depende, como todos, por lo demás, a partir al menos del judío alejandrino, de la Revelación bíblica. Es muy probable que esta dependencia de Filón no sea directa, a pesar de la cercanía histórica, sino a través de ese platonismo medio y del neopitagorismo, como los llamamos ahora, cuyo principal centro de cultivo fue Alejandría. Son numerosos los autores de los siglos primero y segundo de nuestra era que preparan el advenimiento del neoplatonismo. Habría que conocer mejor a Gayo, Albino, Apuleyo, Plutarco, Ático, y al maestro directo de Plotino, Ammonio Sakkas el iniciador de la escuela en la que estudió aquél. Es importante agregar que muchos historiadores creen que Ammonio Sakkas era un cristiano apóstata[11]. De ser exacta esta apreciación, la dependencia de Plotino del cristianismo deja de ser una mera hipótesis. Por lo demás, hoy está claro que varias de sus famosas Ennéadas las escribió para combatir al cristianismo gnóstico, el único, al parecer, que conoció[12].

Mas, sea de esto lo que fuere, conviene que entremos ya en materia.

 

LA NOCIÓN DE CREACIÓN

 

Lo que realmente nos interesa no es estudiar esta noción con detención, sino, tan solo, esbozar el concepto, tal como lo han desarrollado san Agustín y santo Tomás, para mostrar cómo ha cambiado por completo la filosofía, afectando prácticamente a la totalidad de lo que estudia. Tesis tan drástica merece, por supuesto, un tratamiento mucho más detallado del que podemos exponer aquí. A pesar de lo cual, espero que sea tan evidente su verdad, que basten algunas reflexiones para que advirtamos su peso.

Como es obvio, la palabra creación es usada en muchos sentidos, algunos bastante impropios, como cuando se aplica a los nombramientos de personas elevadas a eminentes dignidades: fue creado cardenal. Nos limitaremos, pues, al concepto metafísico.

Como ya vimos en la cita del libro de los Macabeos, la noción está ya elaborada, en lo sustancial, e incorporada a la sabiduría popular, al menos un par de siglos antes de nuestra era. Hablamos de un Creador del mundo que lo ha sacado de la nada. Agreguemos que lo hace con una facilidad inaudita, le basta con su palabra para que el universo aparezca: Y dijo Dios: “Haya luz”, y hubo luz”[13].

Estamos ante una acción productiva, una causa eficiente, que produce algo a partir de nada; por lo tanto, lo produce enteramente, sin ayuda de ningún tipo. No hay, pues, una causa material implicada, como en el caso de la creación humana. Y lo más propio de esta producción total, es el hecho de otorgar la existencia. Por eso Dios crea entes concretos, reales. Ni la materia ni la forma se dice que son propiamente creadas, sino co-creadas junto al sujeto que las implica en su entidad. Por lo mismo, en la creación no hay movimiento alguno, ya que no hay sujeto que pase de la potencia al acto, sino simple mutación metafísica. Ni hay esfuerzo alguno, ya que nada puede ofrecer resistencia al Creador. Tampoco hay tiempo, por la misma razón. La creación es instantánea, si bien sus efectos se prolongan en el tiempo; pero, en este sentido, se habla de conservación. Aunque la palabra ha variado, la realidad ha permanecido. Por lo cual, lo creado se mantiene siempre en total dependencia del Creador, pues si cesara su influyo causal, desaparecería por completo.

Esta sencilla enumeración basta, creo yo, para pasar a lo que realmente nos interesa: semejante noción ha cambiado por completo a la filosofía. Veámoslo en algunos ejemplos.

 

GNOSEOLOGÍA

 

El escepticismo es incompatible con el cristianismo. También lo son el racionalismo y su hijo natural el idealismo. Es verdad que todos los filósofos idealistas son cristianos, incluso hasta hay un obispo entre ellos.

¿En qué nos basamos para sostener tan radical tesis? En que la noción de creación los excluye.

El mismo hecho de la Revelación entra en pugna con el escepticismo. A quien no conoce la realidad, nada se le puede revelar. Porque la Revelación se sirve de seres humanos, de su voz y de sus libros, en cuanto se inventa la escritura, y de su capacidad de conocer. Todo lo cual implica que el conocimiento es posible. Además exige que aceptemos un cierto número de verdades. Algunas de ellas son simples hechos reales que pueden ser conservados por la memoria histórica de la humanidad, como la huída de Egipto y la muerte en la cruz del Redentor. Otras son verdades metafísicas, como la existencia de un único Dios Creador y la inmortalidad del alma humana. Otras en fin, profundos misterios que la razón no alcanza a comprender, como el de la Sma. Trinidad o el de la encarnación de su Verbo. Todas estas verdades han de ser aceptadas como tales por los seres humanos. Para la cual tienen que estar provistos de una inteligencia capaz de alcanzar verdades. Peor aún, su eterna salvación depende, en primer lugar, de esa aceptación intelectual. Por lo tanto, todo hombre es capaz de conocer verdades y someter su inteligencia a ellas. En consecuencia, debe evitar el error. A estas actitudes, las Escrituras las simbolizan con la oposición entre la luz y las tinieblas: quien las acepta, vive en la luz; el que no, en las tinieblas. Todo lo cual es incompatible con la actitud escéptica que se niega, por principio, a aceptar verdad alguna, y, mucho menos, a que su tesis sea un vivir en la tinieblas. Esta sencilla reflexión deja fuera, además, al relativismo, tan de modo en la actualidad, que no es más que una forma edulcorada de escepticismo.

Sabemos demás que el racionalismo es el padre del idealismo absoluto. Esos polvos nos trajeron estos lodos, reza al adagio. En la actitud racionalista, el filósofo desconfía de la experiencia sensible de tal modo que limita todo conocimiento seguro al racional, a las ideas. Pero los sentidos son co-creados por Dios mismo y con una misión bien precisa: darnos a conocer el mundo real. Despreciarlos implica una injuria al Creador. Es más, la Revelación misma nos llega por su intermedio. Hemos de oír al predicador y confiar absolutamente a lo que los oídos nos transmiten[14]; hemos de leer el libro y confiar absolutamente en lo que los ojos nos dan a conocer. Los mismos milagros con los que Jesús testifica la veracidad de su doctrina, porque nadie puede hacer lo que tú haces si no está Dios con Él[15], son conocidos por el trabajo de nuestros sentidos. Suponer, como finge Descartes, la existencia de un geniecillo maligno, haría imposible recibir la Revelación.

Para los idealistas, que llevan al racionalismo a su última consecuencia, el ser depende del conocer. Si referimos ese conocer al divino exclusivamente, nada habría que objetar. La noción de creación implica que Dios es un ente personal, libre, que crea porque quiere crear. No olvidemos que la primera expresión de la doctrina afirma que Dios hace uso de la palabra al crear. Pero una palabra se limita a proferir lo que ha sido pensado y se quiere expresar. Está implícita, pues, la presencia de la inteligencia divina en el acto Creador.

Mas los idealistas han divinizado al hombre, aunque no se hayan enterado de su osadía. El hombre no es Creador, es creatura. Cada uno ha sido nombrado por Dios y ha comenzado a existir. Observemos que lo mismo ha hecho Dios con todo el resto de las creaturas; incluso, éstas fueron creadas antes que él. Reducir el ser de las creaturas a que sean pensadas por el hombre entra en conflicto con la Revelación bíblica.

Además, la inteligencia se presenta a sí misma como conocedora del mundo, el que se le impone de modo necesario. Quien no lo tenga en cuenta suficientemente pagará las consecuencias. Pero la inteligencia es tan solo una facultad del hombre. En consecuencia, es obra de Dios: el Creador nos ha hecho inteligentes. ¿Una inteligencia de mentirijillas nos ha dado Dios, incapaz de darnos a conocer al mundo? Quien tal cosa sostenga, se mofa de Dios. Rebajar la capacidad de la inteligencia, como lo hacen los idealistas, insulta al Creador. La acción Creadora es una acción transeúnte, que termina en el ente creado; no una acción inmanente que terminaría en el mismo Creador[16]. En ese caso, no habría creación.

Por otra parte, el texto bíblico narra que Dios entregó a Adán todas las creaturas para que le sirvieran de alimento y él las dominara[17]. Para ello es preciso que éstas existan con independencia del hombre. Por supuesto que estos textos no enseñan filosofía; suponen, sin embargo, esa actitud que hoy denominamos realismo. Si el hombre se limitara, como quieren los racionalistas, a conocer ideas, ¿qué sentido tendría semejante relato?

 

LA METAFÍSICA

 

La ciencia del ser en cuanto ser, fundada por el Estagirita, será completamente modificada por la noción de creación.

En efecto, el ser se dice de muchas maneras y la mayoría de los metafísicos subraya su aspecto esencial. Pero la creación consiste, como ya vimos, en otorgar la existencia. De este modo, este misterioso acto pasa a tener la primacía en esa antigua ciencia. Lo más profundo de todo ente, en consecuencia, es su acto existencial, desplazando a la forma que, de ser considerada el acto del ente, queda reducida a ser potencia ante el acto existencial. Lo que existe propiamente es el sujeto sustancial, un ente, único del que puede decirse con toda propiedad que existe, que es. Todo lo demás existe por la existencia que aquél le da. De este modo, todo ente es concebido de una manera radicalmente diferente: ya no es una esencia que existe, sino que es un acto de existir parcial, una existencia limitada. ¿Limitada por qué? Por una potencia, la esencia. Esta nueva visión proviene de la comprensión más profunda del concepto de creación debida a los santos que estamos estudiando. Al comprender así la realidad, surge un nuevo concepto, el de contingencia, que iluminará muchísimos problemas perfectamente oscuros, si es que llegaban a ser planteados, de la filosofía clásica.

La misma noción de causa eficiente queda enriquecida en esta nueva concepción. Porque, si bien la experiencia tan solo nos muestra nuevas ordenaciones, “sacadas de la potencia de la materia”, como sostenía Aristóteles, comprendemos ahora que la verdadera causa eficiente es la que concede el acto existencial al nuevo ente. Es obvio que tal donación escapa a la experiencia sensorial, pero es exigida por la nueva concepción del ser. De aquí surgirá un concepto enteramente nuevo: el de causa primera. Distinguirla de la segunda es una novedad propia de la filosofía cristiana y se lo debe a la reflexión realizada sobre la Revelación. De este modo, cosa que habría sorprendido sobremanera a los filósofos de la antigüedad, Dios es la causa primera de todo cuanto existe, incluso de la última cosa hecha en este día. De ahí que los que nos dedicamos a esta disciplina jamás aceptaremos que los nuevos catecismos enseñen a los niños que el carpintero hizo la mesa y Dios hizo el sol. Craso error. La causa primera, tanto de la mesa como de sol es el mismo Dios, único ente capaz de dar el acto existencial. Conocemos la causa segunda de la mesa e ignoramos la del sol que, esperamos, algún día sea conocida. Pero, por favor, ¡no enseñemos a los niños errores metafísicos en nombre de la teología!

 De este modo el universo entero se transforma, se convierte en un vestigio de Dios. En todo lo creado se ha de ver una huella del Creador, sin importar que haya sido hecho recientemente, porque en todo se da ese acto existencial que está brotando ininterrumpidamente del Creador. Todos los cambios físicos, químicos, biológicos, se dan en la superficie; en el fondo, brilla la presencia del Creador.

La noción de divinidad cambia por completo. En la antigüedad es bastante vaga. Dada la multiplicidad de seres divinos no hace falta más para comprender nuestra tesis. Tal vez el mejor testigo de lo que afirmamos sea el mismo Aristóteles que sostiene que todos entienden por dios una cierta causa de todas las cosas, un cierto principio[18]. El concepto no puede ser más vago desde el momento que este mismo autor nos llama a distinguir cuatro tipos de causa. En la filosofía cristiana, Dios es la causa eficiente del existir de todas las cosas. Por lo mismo se lo concibe como el ipsum esse subsistens, noción a la que no llegó ningún filósofo anterior a la Revelación. Y no podía llegar por carecer del concepto de creación. Por lo mismo, todo cristiano ha de pensar a Dios como el existente por antonomasia; concepción que inspira el famosísimo argumento ontológico de san Anselmo, argumento que tendrá un éxito inusitado en la historia del pensamiento moderno, y que, independientemente de si lo aceptemos o no, nos muestra claramente la fecundidad filosófica de la Revelación.

Por ser el origen de todo existente, Dios es uno y único; concepto que se ha impuesto absolutamente en la civilización occidental como si fuese evidente de suyo. Lo es tan solo en la concepción que brota de la Revelación. Sin embargo, le costó al pueblo judío comprenderlo. Tal vez quien primero lo proclama con fuerza sea Isaías, profeta de fines del siglo octavo anterior a nuestra era, anterior, por lo tanto, a los primeros balbuceos filosóficos de los griegos. Este profeta sostiene, de parte de Yahvé, pues fuera de Mí no hay otro Dios. Dios justo y salvador, no hay sino Yo[19]. Semejante certeza tarda mucho en ser reconocida en el Imperio Romano, el que se mantuvo politeísta hasta su conversión. Por lo mismo, los cristianos fueron condenados a muerte por desconocer y no dar el verdadero culto a los numerosos dioses que ellos veneraban. Por eso eran considerados impíos.

En este ámbito, se podrían escribir muchos libros sobre lo que la metafísica le debe a esta noción; mas con lo poco que hemos dicho basta para comprender la profundidad de la transformación de esta ciencia gracias a este nuevo concepto.

 

ANTROPOLOGÍA

 

La Revelación de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios[20] ha sido fuente constante de inspiración para sus estudiosos. Ya aludimos a algunas consecuencias prácticas de tal noción. De ahí la supresión de la exposición de los niños, de los combates de gladiadores, de la esclavitud, la estimación de la mujer que deja de ser esclava del varón y un largo etc. Mas ahora nos abocaremos al aspecto teórico de la cuestión.

¿En qué radicará esa semejanza?

El concepto de espíritu, si bien estaba casi completamente elaborado en los clásicos, sin embargo, faltaba la palabra. No hay un término para designar a lo incorpóreo que lo distinga suficientemente de lo corpóreo. Los sicólogos suelen decir que, cuando falta la palabra, el concepto no ha sido completamente elaborado. Ni siquiera Aristóteles logra expresar adecuadamente la noción[21]. Sus múltiples motores inmóviles radican en las esferas celestes, las que, al parecer, les sirven de cuerpo. Si bien su intelecto agente, en algunos textos, parece absolutamente espiritual y eterno, el paciente es corruptible y mortal. Toda su exposición es tan oscura que los comentaristas están lejos de llegar a un acuerdo. Plotino, finalmente, sostendrá abiertamente que las ideas, como son definiciones, contienen materia, al menos una materia inteligible; de otro modo, ¿cómo definirían a los entes corpóreos? Hasta existen ideas de las cosas particulares[22]. Con todo hay que reconocer que, como la materia es origen del mal, en el Uno no la hay; tampoco en la inteligencia. Pero hay que recordar que este autor es contemporáneo de Orígenes No vale la pena referirse a estoicos y epicúreos, cuyo materialismo es ampliamente reconocido.

El primero que nos explica claramente qué es un espíritu es un teólogo, naturalmente. Orígenes distingue el espíritu estoico, es decir, el aire, del espíritu bíblico.

Por no haber comprendido Celso la doctrina sobre el espíritu (…) piensa que (…) en nada nos diferenciamos de los estoicos. (…)Mas, según nosotros, que nos esforzamos en demostrar que el alma racional es superior a toda naturaleza corpórea y substancia invisible e incorpórea, el Dios logos no puede ser cuerpo[23].

 

Este espíritu es inmortal, por cierto, como claramente lo atestigua la Revelación. En Platón era eterno, tal como el mundo, y vivía en compañía de los dioses en el mundo de las ideas. Mas tal mito carecía de toda prueba por lo que el mismo filósofo las multiplica en un inútil esfuerzo por convencerse racionalmente de lo que aceptaba poéticamente[24]. Como la Revelación no contiene filosofía, tan solo afirma la inmortalidad; nos deja a nosotros, filósofos, la tarea de hallar esa esquiva prueba. Hay que reconocer que, hasta santo Tomás, nadie lo logró. Es que, como lo dice este eximio pensador, si hay un tema difícil de investigar, es éste[25].

Si hay algo que nos sorprende en la actualidad es la falta de una doctrina de la libertad personal en toda la literatura clásica. El tema queda encerrado, las más de las veces, en el aspecto jurídico social de los hombres libres ante los esclavos. Realidad tanto más sorprendente cuanto no podemos hoy concebir la ética sin la libertad. Es obvio que hay reflexión ética en el mundo antiguo, y muy avanzada, especialmente entre los estoicos. Mas, por su materialismo, su metafísica no deja lugar a la libertad. El problema no deja de inquietar a los mejores pensadores de la época, especialmente, en la helenística.

Tal como lo dijimos respecto del espíritu, la noción estaba prácticamente concebida, faltaba hallar la palabra para afirmarla. Los que sobresalieron en esta búsqueda fueron los estoicos, escuela dominante entre los siglos segundo antes de Cristo y tercero de nuestra era. Hasta que fueron reemplazados por el neo-platonismo. En efecto, hallamos en Crisipo la palabra eclecticón que suele traducirse por selección. El hombre está capacitado para hacer una selección natural, pero, tal como ocurre en Platón y Aristóteles, no se designa a una facultad diferente de la razón para realizarla. J.M. Rist supone que ello se debe a que las palabras nous y dianoia incluyen el aspecto apetitivo además del racional[26].

Según Cicerón, Epicuro habría introducido el clinamen, esa tenue desviación de los átomos en su caída, para salvar la libertad[27]. Otro tanto hace Crisipo, nos enseña el gran orador romano, al distinguir las causae principales  de las adiuvantes[28]. Estas últimas pueden alterar el resultado final.

A pesar de lo dicho, la voluntad libre, como facultad diferente de la razón, es un hallazgo romano, posterior a la difusión del cristianismo por el Imperio. En la base del hallazgo está, ciertamente, la revelación del pecado original y sus desastrosas consecuencias. Solo en la Biblia encontramos ese He pecado contra Ti, contra Ti solo he obrado lo que es desagradable a tus ojos, de modo que se manifieste la justicia de tu juicio[29]. No se trata ya de una falla sino de una decisión tomada contra la majestad del Creador de la que se es siempre responsable. Semejante concepto lleva a plantear un problema absolutamente nuevo del que no hay traza alguna en la filosofía anterior: ¿cómo conciliar la libertad humana con la presciencia divina?

Es verdad que en la antigüedad los estoicos se habían enfrentado a un problema parecido: cómo entender la selección humana en un mundo regido por una necesidad absoluta, por el encadenamiento riguroso de las causas. Falta, claro está, el Dios personal cristiano en este planteamiento.

La pregunta que nos hicimos solo puede hacérsela quien entienda a Dios como creador y providente. Mas no sólo creador, sino creador inteligente a partir de nada, por lo que todo lo que es y hace el pecador brota del Creador. Será el teólogo Orígenes quien inicie el análisis de tan misteriosa cuestión. En una antología conocida como Filocalia, compuesta por san Basilio y san Gregorio Nacianceno, hallamos la solución que aporta el Alejandrino: la presciencia no es causa de los acontecimientos. Nos explica su pensamiento con un ejemplo sencillo: no porque un hombre sepa a qué hora ha de salir el sol, causa su salida.

Es curioso observar que entre los pensadores cristianos se multiplican los tratados acerca del libre albedrío con preguntas tan novedosas como las que se hace san Agustín. ¿Por qué Dios nos otorgó el libre albedrío que sería la causa de nuestra perdición? O esta otra ¿Cuál es la causa del libre albedrío?[30] Finalmente, santo Tomás de Aquino hará cuidadosos análisis del acto voluntario en el que separa claramente los actos de la inteligencia de los de la voluntad y el orden que se da entre ellos. En suma, es todo un inmenso campo que se abre a la curiosidad del investigador a partir de la Revelación. Campo que afecta desde la metafísica hasta la ética, pasado por la antropología.

La expresión libre albedrío comienza a ser usada por Tito Livio, pero no en el sentido que le darán los cristianos. Porque la voz arbitrium tiene el sentido de capricho, gusto, cuando no se refiere al juicio establecido por el juez en el tribunal. La expresión voluntad comenzará a ser usada por Séneca, pero no para designar una nueva facultad sino el carácter moral, bueno o malo, de una persona[31], lo que le permitirá, o no, liberarse de la servidumbre a que lo somete el universo corpóreo. Entre los cristianos, en cambio, el libre albedrío es la característica más propia de la voluntad, por la que el hombre decide sus acciones, por la que se hace responsable de ellas y deberá dar cuenta ante Dios. Podrá decirse que este nuevo sentido estaba implícito en el antiguo. Es una observación muy justa; pero mucho va de lo implícito a lo explícito. Tan importante es el cambio, que un cristiano comprende desde el comienzo que Dios no castigará a Edipo por sus crímenes, ya que no podía saber que los cometía. Por lo tanto era inocente. Como muy bien explica san Agustín, aquellas vírgenes violadas en cautiverio, no quedaron manchadas, porque no consintieron en su voluntad[32].

He dejado para lo último lo que tal vez sea la mayor contribución filosófica de la Revelación en este ámbito: la noción de persona. Personare significa resonar y persona designaba a la máscara que usaban los actores en el teatro. De allí pasó a significar personaje y, finalmente, la función que cada cual desempeña en la sociedad. La Revelación, por su parte, nos habla de la Trinidad divina. ¿Cómo entender que el Único sea triple? Las discusiones a que dio lugar el esfuerzo de los cristianos por entender el misterio nos llevó al actual concepto. Pero eso no es todo. También sirvió para crear otro concepto, esta vez metafísico, totalmente nuevo: subsistencia. De este modo se pudo expresar que Jesús, el Mesías, siendo perfectamente humano, no era persona humana sino exclusivamente divina. En él se da la subsistencia divina y no la humana, por lo que carece de lo que cierra, por decirlo así, al ser humano y lo presenta como un individuo único e irrepetible. Que es eso lo que llamamos cabalmente persona. Toda esta meditación sobre el misterio sirvió también para crear el término suppositum, supuesto, para distinguir la substancia individual, real, existente en acto, de la substancia segunda, que también puede ser llamada substancia, a secas. 

 

ÉTICA

 

Tal vez en el plano de la moral haya menos discusiones por ser tan evidente la aportación de la Revelación. El catálogo de virtudes morales estudiado por los pensadores cristianos es enorme. En la sola Suma de Teología, santo Tomás estudia más de un centenar, entre virtudes y vicios morales, a los que habría que agregar las virtudes intelectuales, teológicas y los dones del Espíritu Santo. Más aún, coronando todo este saber, los autores hablan de una teología de la perfección cristiana que supera ampliamente lo que puede enseñarse en moral alzándose hasta la mística, en la que abandonamos lo que el hombre puede comprender.

Ante un tan vasto panorama prefiero fijar mi vista en lo que le da sentido a toda la vida moral, a la clave de bóveda de la ética que se mantuvo siempre en una suerte de limbo para el pensamiento clásico. Por este motivo, la ética no pasaba de ser una serena reflexión sobre la vida que sólo podían darse los varones libres y adinerados, de la que estaban excluidos las mujeres, los niños y los esclavos. Por lo mismo, toda esta ingente meditación fracasó miserablemente como lo muestra san Agustín en el libro XIX de la Ciudad de Dios. En el capítulo cuarto de este libro, trata del soberano bien y compara la visión de los cristianos a la de los paganos. En él nos muestra que la felicidad, la tranquilidad del ánimo, tan buscada por las escuelas morales helenísticas, no se da en esta tierra. Por ello, todas ellas terminan por aconsejarnos el suicidio, cuando los males nos sobrepasan, ya que carecen por completo de las nociones que permiten comprender el sentido de esta condición de la humanidad. Con una cita de Varrón[33], uno de los primeros filósofos romanos, nos muestra el Santo una suerte de reconocimiento del fracaso de las éticas paganas:

Los tormentos y los dolores del cuerpo son males y tanto peores cuanto más pueden aumentarse. Por eso, para verte libre de ellos, debes huir de esta vida[34].

Con razón se pregunta san Agustín: ¿acaso la virtud no nos prometía la felicidad? ¿Cómo es que se ordena al sabio abandonar esta vida? Recordemos que al suicido se lo denominó, en aquella época, muerte filosófica. Aunque parezca paradójico, son muchos los sabios estoicos que optaron por ese camino. Por el contrario, la moral cristiana lo prohíbe terminantemente, y enseña que nunca puede ser achacado a grandeza de ánimo[35].

La clave de bóveda de toda la moral radica en la concepción del soberano bien. Ya Aristóteles advirtió claramente que tal era el caso y nos dejó páginas luminosas al respecto. Pero por carecer del concepto de la inmortalidad del alma, solo pudo constatar que el hombre desea cosas imposibles[36]. Al final, todo su trabajo, tan benemérito desde tantos puntos de vista, termina en la resignación. Las escuelas morales helenísticas parten de ésta y se limitan a buscar la tranquilidad del ánimo, como ya dijimos. Por desgracia, tampoco la encuentran. Caso aparte merece Plotino quien aspira al éxtasis; mas ya vimos que conoció al cristianismo en Alejandría y su profesor fue Ammonio Sakkas, quien, al parecer, era un cristiano apóstata. Según Porfirio, Plotino logró en cuatro ocasiones gozar del éxtasis. Lamentablemente el testimonio de Porfirio no es de fiar. Por lo demás, es doctrina común entre los teólogos la que asegura la existencia de místicos naturales; es decir, personas tan puras que Dios las premia introduciéndolas en su intimidad. ¿Fue Plotino uno de ellos?

La meditación del soberano bien, fin último del hombre, queda iluminada por la noción de creación. Según ella, Dios es la causa eficiente, ejemplar y final de todo lo creado. En consecuencia, el soberano bien es Él mismo. Bajo esta luz, los penetrantes análisis de Aristóteles cobran un sentido que él no pudo ni siquiera soñar. Esa felicidad que atribuyó al Motor Inmóvil[37] será participada por todos los hombres que acepten la Revelación, se incorporen a la nueva Alianza y pongan en práctica la nueva ley de amor. En esta nueva visión surge un nuevo concepto, el de que hay un deber absoluto de obediencia a Dios, Creador y Revelador, del cual nadie puede darse por excusado. Por ello, la nueva alianza debe ser dada a conocer al mundo entero y quien creyere y fuere bautizado será salvo; mas, quien no creyere será condenado”[38].

Este esfuerzo de la Iglesia por llevar la salvación a todos los seres humanos provoca un odio extremo sobre su labor, lo que explica la ceguera de un hombre, por otros capítulos, tan memorable, como el autor de la acusación-reproche con el que comenzamos nuestra exposición.

 

COSMOLOGÍA

 

Lo dicho basta para comprender que la cosmogénesis y la cosmovisón han de variar necesariamente en toda filosofía inspirada, de alguna manera, por esta noción.

No se puede sostener que el mundo sea eterno, tampoco que la materia sea mala; mucho menos que sea absurdo, como pretendió un tal Sartre. ¿Qué pensar del eterno retorno, tan popular entre los griegos y que quiso resucitar un Nietzsche? Todas estas ideas y muchas más entran en conflicto inmediato con la Revelación bíblica.

Pero hay mucho más que esto. Por ser obra de la sabiduría infinita, el universo creado pasa a ser bueno,  hermoso y transido de racionalidad. Pasa a ser un libro abierto para el que sepa leerlo. ¿Y de qué nos habla este libro? Del amor de Dios. Porque, como ya lo estableció con firmeza san Agustín, Dios crea por amor, por su excelsa benevolencia, porque quiere hacer partícipes de su felicidad a otros seres inteligentes[39].

De aquí proviene lo que se ha dado en llamar optimismo cristiano. Nada malo ha sido creado por Dios; todo lo que ha salido de sus manos es bueno y bello, aunque nosotros, muchas veces, no podamos comprender ni lo uno ni lo otro. El mismo san Agustín confiesa no comprender por qué Dios ha creado al escorpión tan temido. Pero en sí, es un animal maravilloso.

Por lo mismo, la filosofía enfrentará una objeción muy seria. Si esto es así, ¿De dónde proviene el mal? Los autores cristianos enfrentarán el problema desde los inicios de su investigación. Este esfuerzo nos ha valido los mejores intentos de comprensión de esa realidad tan misteriosa que llamamos el mal. Se distinguirá un mal físico de un mal moral, siendo este último el que más duele a los teólogos. El primero será entendido como una simple privación, necesaria, en cierto modo, dada la contingencia del mundo. Este mundo no es Dios y sería audacia sacrílega hacerlo igual a su Hacedor[40]. El segundo es iluminado por el pecado original. Es el hombre su creador, al rebelarse contra el orden establecido por Dios. Pudo hacerlo porque era libre. ¿Por qué Dios le otorgó semejante don, si es que puede llamarse así, a la causa de nuestra perdición? San Agustín le dedicó tres libros, como ya vimos. El misterioso problema se mantendrá hasta el día de hoy y es una de las razones que alegan los que no quieren aceptar la existencia de Dios. Del cristiano, por supuesto. A lo que santo Tomás responde que la objeción sería válida si Dios no pudiese sacar bien del mal[41]. Dios lo tolera por un mayor bien. Porque todo lo hizo bien y para bien de sus creaturas, hasta permitir la presencia del mal.

Por lo mismo, basta mirar la creación para comprender que hay un Creador. Ella lo proclama con fuerza desde la profundidad de su contingencia. Esta misma idea metafísica, desconocida absolutamente por la filosofía anterior, es clave en la cosmovisión filosófica cristiana. Ella rompe el necesitarismo estoico que hace imposible la libertad; ella admite la presencia del mal en el universo creado por la Bondad infinita, y tantas otras consecuencias que enumerarlas todas sería de nunca acabar..

 

CONCLUSIÓN

 

Parece estar demás concluir lo que, espero, ya todos comprendemos perfectamente. Por lo que terminaremos esta brevísima exposición invitándolos a leer el libro del R.P Sertillanges O.P., quien, después de considerar muy brevemente la fecundad filosófica de la Revelación, nos explica cómo el cristianismo usó en su provecho todo lo que la filosofía greco-romana había elaborado e inspiró todo lo que las filosofías desarrollaron posteriormente, hasta el presente. Escuchemos su conclusión:

Era de tal naturaleza el fermento evangélico que permitió a la Iglesia cristiana construirse su propia filosofía, resucitar todas las filosofías del pasado reformándolas y perfilándolas, e influir en todas las del provenir (…) Sin el cristianismo no existiría ninguna filosofía aceptable[42].

 

 

 

 

JUAN CARLOS OSSANDÓN VALDÉS

 

 

 

ABSTRACT

 

Emile Bréhier, al comenzar el siglo pasado, acusó al cristianismo de ser filosóficamente estéril. El R.P. A.D. Sertillanges O.P. le respondió con un voluminoso trabajo titulado El cristianismo y las filosofías. En él muestra cuán rica, filosóficamente hablando, es la revelación cristiana y, pasando revista a toda la historia de la filosofía, concluye que, por una parte, el cristianismo rescató todo lo valioso del antiguo saber greco-romano y engendró toda la filosofía posterior. En este trabajo, el autor se limita a reflexionar sobre el concepto de creación y muestra cómo este concepto tiene la virtud de transformar toda la filosofía. Nadie discute que este concepto está ausente de la filosofía anterior. Es un concepto exclusivamente bíblico. Brevemente muestra el autor hasta qué punto determina la gnoseología, la metafísica, la antropología, la ética y la cosmología. No se trata, por cierto, de que la Revelación tenga carácter filosófico, sino de que, en su empeño por comprenderla, los cristianos necesariamente van a crear nuevas visiones filosóficas. Porque la Revelación está hecha para las inteligencias y las fuerza a aceptar un cierto número de verdades. Algunas de ellas, por lo demás, al menos materialmente, pertenecen a la filosofía e invitan al creyente a desarrollar todo su contenido implícito. Termina el autor reconociendo la enorme influencia que esta Revelación ha tenido en los pensadores europeos hasta el día de hoy.

---

[1] Histoire de la Philosophie, vol. 1. cit. Por Fraile. Historia de la Filosofía vol. 2. BAC. Madrid. 1960. pág. 33.

[2] Cfr. Th. E. Woods Jr. Como la Iglesia Construyó la Civilización Cristiana  c. I, págs. 22 y ss.

[3] El R.P. A.D. Sertillanges dedicó un extenso trabajo, en 2 volúmenes, al tema: “El Cristianismo y las filosofías” (Biblioteca Hispánica de Filosofía. Gredós. Madrid. 1966). En esta obra, después de pasar revista a las diversas disciplinas filosóficas en las que se ha dejado sentir la influencia de la Revelación, llama al banquillo a toda la historia de la filosofía, tanto a la anterior, que los cristianos usarán en su provecho, como a la que seguirá al primer encuentro entre la filosofía antigua y la Revelación.

[4]  El mismo Plotino le dedica un libro: I, 9.

[5] De Civ. Dei, XIX, 4

[6] Spe enim salvi Facti sumus. Rom. 8,24.  San Agustín comenta: “…que la vida humana constreñida a ser miserable en medio de tantos y tan grandes males en este siglo, es feliz por su esperanza del siglo futuro, como también salva”. Ibíd.

[7] Cfr. Pierre Fernessole: “De la civilisation chrétienne” . Beauchesne, Paris, 1945.

[8] Parece más probable que la haya inventado Aristóbulo, también alejandrino, pero del siglo anterior.

[9] Cfr. Fraile O.P.: “Historia de la Filosofía” I. Grecia y Roma. Págs. 688-698. Además, este autor sostiene que su intento (de Filón) de conciliar la filosofía griega con la revelación de la Biblia es la verdadera fuente de donde procederá el neoplatonismo (pág. 687).

[10]  Itaque nunc philosophos non fere videmus, nisi aut cynicos aut peripateticos aut platonicos (...) sed tamen eliquata est, ut opinor, una verissimae philosophiae disciplina. (así, pues, ahora apenas vemos más que a los cínicos, a los peripatéticos y a los platónicos (neo-platónicos) (…) sin embargo, opino que ha sido depurada una sola escuela de filosofía completamente verdadera). Esta filosofía completamente verdadera es la de Plotino que ha visto la concordancia entre Platón y Aristóteles, a juicio de san Agustín, que no hace sino repetir el sentir común de su época.

[11] Cfr. J. Mehlis. Plotino. Trad. J. Gaos.Revista de Occidente. Madrid. 1931. Págs. 35-36

[12] Cfr. F. García Bazán. Plotino y la Gnosis. Buenos Aires. 1981.

[13] Gen. 1,3. En las citas bíblicas, uso la traducción de Mons. Straubinger.

[14] Fides ex audito, como enseña san Pablo en Rom. 10,17

[15]  Jn. 3,2

[16] En este difícil problema habría que hacer varias distinciones: creación activa y pasiva; formaliter et virtualiter; etc. Estos y otros problemas están abundantemente tratados por los textos de Theologia Dogmatica en uso en los seminarios y universidades católicos.

[17] Gen. 1,26-29.

[18] Metaf. 983a8

[19] Is. 45,21.

[20] Gen. 1,26.

[21]  Posiblemente lo que mejor ha escrito en este sentido se halla en el capítulo séptimo del libro décimo de su ética.

[22] Enn. V, 7,1

[23] Contra Celso VI,71. 

[24] En el Fedón, donde aborda directamente el problema, establece al menos 4: por el ciclo de las generaciones: muerte – vida; por la reminiscencia; por la afinidad del alma con las ideas y porque participa de la idea de vida y no de la muerte. Cfr. Además, el República, el Fedro y el Timeo.

[25] Obtener una firme convicción sobre el alma es una de las cosas más difíciles. In de Anima, 402a. Trad. M. Donadío. Arché. Buenos Aires, 1959.

[26] Cfr. “La Filosofía Estoica” c. 12, págs. 228-241.

[27] De Fin. I,6,18. Cit. por Fraile. Historia de la Filosofía I, 33, pág. 613

[28] De Fato 18. Cit. por Fraile, ibid.

[29] Salmo 50,6

[30]  Al tema dedica su famoso De Libero Arbitrio. Compuesto por tres libros.

[31] Cfr. Ritz, o.c. págs. 232-236.

[32] Civitas Dei, I, 16. En el c. 19, aplica su doctrina a Lucrecia, quien desesperada, se suicida.

[33] Vivió entre 116 y 27, contemporáneo de Cicerón y también discípulo de Posidonio. De él dice san Agustín: “había leído tanto que no se sabe de dónde sacó tiempo para escribir, y escribió tanto, que es casi imposible leer todas sus obras”. Por desgracia, muy poco ha llegado hasta nosotros.

[34] Mala sunt tormentea atque cruciatas corporis; et tanto sunt peiora quanto potuerint esse maiora; quipus, ut careas, ex hac vita fugiendum est

[35] Cfr. Civ. Dei, I,22,1.

[36] Ethic. Nic. L.3; 2, 1111b23; Metaph. L. 12 (L), 3, 1070a25.

[37] Metafísica, L. 12 (L), 1072b15.

[38] Mc. 16,16

[39] Cfr. De Genesi ad Litteram, I, especiealmente los capítulos 5 y 8.

[40] De Natura Boni, c. 10.

[41] Summa Theologiae, I,q.2,a.3, ad 1m. Santo Tomás cita a san Agustín: Enchiridium, 11.

[42] L.C. pág. 7.