CONOCIMIENTO DE ESENCIAS
Status quaestionis:
El relativismo es fruto del escepticismo. Quien no crea que el hombre es
capaz de conocer las esencias, caerá, tarde o temprano, en el relativismo que
hoy nos desconcierta. Por lo que hemos de cuidar la defensa de nuestra
capacidad intelectual para no facilitar el triunfo de los relativistas. Sin
embargo, una mala defensa de la verdad conduce inexorablemente a su total
desprestigio.
La cuestión, pues, radica en responder a la pregunta fundamental: ¿Puede el
hombre conocer las esencias de los entes que le rodean?
Recordando a nuestro inspirador, tratemos la cuestión como él lo hacía.
Videtur quod sic
Muchos de los manuales escolásticos usados entre nosotros en el pasado
siglo responden de modo afirmativo e, incluso, sostienen que el objeto formal
propio de la inteligencia humana, en cuanto tal, es “la esencia abstracta de
las cosas sensibles”[1], a la
que se llega mediante la abstracción.
La clave del problema radica en esta operación. Se suele decir que el
intelecto agente “ilumina” al fantasma, extrae de él la esencia y la entrega al
intelecto paciente que la asimila; de este modo el hombre conoce
intelectualmente[2]. Esta operación ha sido comparada
a la de los rayos “x”, el entendimiento paciente sería la placa donde se graba.
Mejor aún sería compararla con el radar, ya que es el mismo intelecto el que
envía su rayo que regresa con la noticia de la presencia del objeto[3]. En vez de la palabra esencia, algunos autores
usan la voz “naturaleza”[4], que
viene a ser lo mismo. Nuestro amigo, el Dr. Casaubon, en su muy buen libro:
“Palabras, Ideas, Cosas”, explica que, según Aristóteles, “el entendimiento
tiene por objeto lo que es, la quididad o forma inteligible o esencia de las
cosas”[5]; y,
al explicar el realismo moderado, nos asegura que: “Existen en nuestra mente
conceptos verdaderamente universales, a los que corresponde en las cosas una
naturaleza o esencia expresada en ellos…”[6].
Y si nos vamos más atrás, a Juan de Santo Tomás, por ejemplo, hallamos la
misma doctrina: “La especie producida por el intelecto agente presenta la
naturaleza sin su singularidad”[7].
Esta sentencia parece estar plenamente de acuerdo con lo que expone santo
Tomás en muchos lugares de su extensa obra al tratar de la abstracción, de la
labor del intelecto agente, etc. Estos textos son tan conocidos que me abstengo
de citarlos.
Sed contra
Ya Maritain, en su pequeña obra de lógica formal: “El orden de los
conceptos”, se opone a una falsa interpretación de la doctrina tradicional en la Escuela. Cuando se
afirma que el objeto formal de la simple aprehensión es la esencia, naturaleza
o quididad, nos dice, algunos creen que los escolásticos piensan que nuestro
intelecto “percibe, de primera intención, hasta su fondo, la constitución íntima
de las cosas”. Nada más falso que esta interpretación, porque, “en un gran
número de casos … debemos contentarnos con un conocimiento imperfecto y por
signos exteriores”[8].
A lo que suele responderse que algunos escolásticos modernos intentan
salvar a santo Tomás de caer en la ingenuidad de creer que conocemos las
esencias de las cosas, a pesar de la cantidad de textos del monje que lo enseñan,
para así no sucumbir a las certezas de la ciencia moderna que niega
absolutamente tal conocimiento.
Es necesario, pues, recoger algunas citas del Angélico en las que se
observa que tenía las ideas claras al respecto.
He aquí algunas afirmaciones suyas:
“Differentiae essentiales
sunt nobis ignotae”[10].
“Principia essentialia rerum sunt nobis ignotae”[11].
Dado que no conocemos las esencia de los seres naturales que pueblan
nuestro planeta, ¿cómo se las agencia nuestra inteligencia dado que ése es su
objeto formal propio? La respuesta del Santo es clara:
“Dicendum quod quia substantiales differentiae non sunt nobis notae, vel
etiam nominatae non sunt, oportet interdum uti differentiis accidentalibus loco
substantialium”[12].
“Dicendum quod secundum Philosophus, quia substantiales differentiae sunt
nobis ignotae, loco earum interdum deficientes accidentalibus utuntur”[13].
“Dantur enim et quaedam
definitiones per aliqua accidentia, vel per aliquas proprietates, vel etiam per
aliquas causas extrinsecas, quae non significant substantiam rei”[14].
De modo que hemos de contentarnos con meras propiedades, peor aún, con
simples accidentes; pero, lo que es ya el colmo, con ciertas causas
extrínsecas, como sostiene el último texto citado. A pesar de lo dicho, la
situación no está del todo perdida, porque:
“Formae substantiales
per seipsas sunt nobis ignotae; sed innotescunt nobis per accidentia propria”[15].
En otras palabras, podemos aspirar a un conocimiento indirecto, en tanto
en cuanto las esencias se revelan (innotescunt) por sus propiedades. En todo
caso, su convencimiento de la imposibilidad de un conocimiento propio y directo
de las esencias es tan grande que, cuando destaca la necesidad de la fe y sus
muchas ventajas cognoscitivas, se plantea una objeción, dado que la fe versa
sobre “lo que no se ve”:
“Pero alguien sostiene: es tonto creer en lo que no
se ve, no debe creerse en lo que no se ve. Respondo. Debe afirmarse, en primer
lugar, que esta duda suprime la imperfección de nuestro intelecto: porque, si
el hombre pudiera conocer propia y perfectamente todas las cosas visibles e
invisibles, sería una tontería creer lo que no vemos; pero nuestro conocimiento
es tan débil que ningún filósofo pudo jamás investigar perfectamente la
naturaleza de una sola mosca; por eso se lee que un filósofo estuvo treinta
años en el desierto para conocer la naturaleza de la abeja. Si, pues, nuestro
intelecto es tan débil, ¿Acaso no es una tontería no creer a Dios, sino tan
solo aquello que el hombre puede propiamente conocer?”[16].
Ignoro dónde pudo leer santo Tomás tal anécdota. Porque si se trata de
conocer la naturaleza de las abejas, el desierto es el peor lugar para ello.
Pero queda bien claro lo que ahora nos ocupa: la debilidad de nuestra
inteligencia que no es capaz de conocer ni siquiera la esencia de uno de los
insectos más abundantes y más molestos, como son las moscas, especialmente en
esa época.
Tal parece, pues, que Santo Tomás se contradice a sí mismo. ¿Será que su
pensamiento fue cambiando con el tiempo? No creo que podamos acudir a tal
ardid, ya que hemos revisado textos de distintos años y hemos hallado las dos
afirmaciones: la abstracción nos da a conocer las formas de las cosas; las
formas de las cosas son desconocidas para nosotros.
Responsum
Acudamos, pues, a E. Gilson que se plantea el mismo problema y lo
resuelve acudiendo a los escritos del Santo.
En su excelente “Réalisme Thomiste et Critique de la Connaissance”[17],
que, por desgracia no ha sido traducido, se plantea nuestra misma duda a partir
de la comprobación que hizo G. Rabeau[18] de
la aparente contradicción que se halla en el ilustre monje medieval;
contradicción a la que aludíamos al comenzar nuestra exposición.
Como hicimos más arriba, también Gilson nos llama la atención de aquel
“innotescunt per accidentia propria”. En otras palabras, no tenemos intuición,
conocimiento directo y propio de las esencias, como tampoco lo tenemos del acto
de existir; pero tanto aquéllas como éste se nos presentan en la humilde
sensación. Para santo Tomás, ésta porta un mensaje que ningún sentido puede
leer: aquí hay un ente existiendo según una determinada esencia[19]. Recordemos
que la esencia no es más que la limitación del acto de existir, limitación que
lo hace inteligible ante nuestra pobre inteligencia.
Por otra parte, el filósofo francés nos recuerda que el Angélico usa
mucho la palabra “quidditas” al explicar estas materias. Obviamente, la
quididad de un cuerpo natural es la esencia, la que, como principio de
operación, es la naturaleza. Conocer una implica conocer las otras. Sin embargo
hemos de detenernos un instante en este cambio de términos. Bien sabemos que en
filosofía no existen los sinónimos, tan abundantes en literatura. Si el
Angélico ha cambiado el término, por algo lo ha hecho. Es decir, simplemente quiere
señalar otra cosa, subrayar un matiz que el término anterior no mostraba. Todos
recordamos que naturaleza, que proviene de “nascor”, implica la idea de
nacimiento, lo que agrega al concepto de esencia su aspecto activo, el hecho de
ser ella el principio de donde se origina toda nuestra actividad. ¿Qué agrega
“quidditas” a esencia? Ante cualquier fenómeno o apariencia, nos preguntamos
“quid sit?” La quididad, por tanto, es la esencia en cuanto responde a nuestra
pregunta; es decir, es lo que conocemos de la esencia. Y ya sabemos por las
citas que adujimos más arriba, que, a menudo, nos conformamos con una
propiedad, un accidente, o, incluso, con algo perfectamente exterior a la cosa,
dada nuestra ignorancia de la verdadera esencia. Eso será su quididad, porque
los accidentes revelan algo de ella ya que son su perfeccionamiento. De ahí que
la investigación científica no se detiene en ellos, pues aspira a llegar a un
conocimiento superior..
Gilson nos explica:
“Esta definición o quididad es la esencia aprehendida
por el intelecto en el dato sensible; ésta es la razón por la que los filósofos
sustituyen al término “esencia” el término “quididad”. Así, en el conocimiento
que tenemos del mundo exterior, el intelecto aprehende inmediatamente la
esencia de su objeto en cuanto se le manifiesta por los efectos sensibles que
causa”[20].
A este respecto conviene acudir a otra enseñanza del Angélico, aunque
parezca no incidir en lo que estamos tratando de comprender.
En la primera parte de la
Summa , el Santo se pregunta si nuestro intelecto puede, en
acto, conocer gracias a las especies que posee, sin “convertirse” al fantasma[21]. Su
respuesta es negativa, como todos sabemos. Me interesa destacar tan sólo una reflexión
que expone a fin de aclarar la tesis que asegura que el objeto de nuestro
intelecto encarnado es una naturaleza existente en un cuerpo:
“Por eso, la
naturaleza de la piedra o de cualquier cosa material, (el intelecto humano) no
puede conocerla completamente y de verdad, si no la conoce como presente en un
particular. Mas aprehendemos al particular mediante los sentidos y la
imaginación. Por ello es necesario, para que el intelecto conozca en acto su
objeto propio, que se convierta a los fantasmas, para que observe la naturaleza
universal que se presenta en el particular”[22].
Démosle todo su valor a ese “necesse est” que el Santo ocupa tan solo
cuando se trata de algo que no admite, de ninguna manera, otra posibilidad. De
modo que el objeto propio de la inteligencia es “visto” por ella en el
particular que la cogitativa le presenta, como atinadamente explica el P. Fabro[23].
Esta naturaleza universal, ya lo sabemos, es, más bien, la quididad universal;
o si se quiere, es la naturaleza en cuanto implicada en los accidentes que los
sentidos nos muestran; los que, en definitiva, son efecto de ella. Esta
necesidad proviene de la “encarnación” de nuestro espíritu, de la complejidad
de nuestra esencia que es tanto material como espiritual, por lo que tiene por
objeto entes que están a su mismo nivel; es decir, compuestos de materia y
forma. Por supuesto que esta “lectura” de la esencia en el singular, admite
diversos grados; desde el mero accidente que el niño hace funcionar como si
fuese la esencia de algo, hasta su conocimiento cabal que espera hallar algún
día la investigación científica.
Regresemos a Gilson. El capítulo que hemos consultado, se refería a la
aprehensión de la existencia. Nos recuerda que Santo Tomás no puede ser más
formal: “Nam primo in intellectu cadit ens, ut Avicenna dicit”[24],
tesis que se repite, de diversas maneras en muchos lugares. Desgraciadamente,
en francés “ente” significa “injerto”, por lo que no tiene uso en metafísica.
Pero sí en castellano; por lo que nos resulta más fácil comprender la doctrina.
El ente es lo que está existiendo, de alguna manera. Me expreso así para
conservar el participio presente de “ens”.Por lo tanto, en sentido propio, es
el supuesto. No es, pues, el existir ni la esencia, sino el ente, el objeto formal
propio de la inteligencia humana en cuanto humana. En él hallamos el acto de
existir y la esencia que, al limitarlo lo hace inteligible[25]. Al
ente, pues, lo aprehende la inteligencia inmediatamente al entrar en contacto
con los datos que entregan los sentidos. Más tarde, esa misma inteligencia,
cuando se dedique a construir una metafísica, advertirá que el ente es un
compuesto de esencia y acto de existir y que éste, en su propia pureza, no
puede ser comprendido por ella; porque, a fin de cuentas, el existir puro es
Dios[26]. Nos
limitamos, entonces, a ese existir limitado por un modo de ser que llamamos
esencia. Mas, así como no captamos el acto de existir en toda su plenitud, tampoco
accedemos a la esencia propiamente dicha en la primera abstracción. Sin
embargo, todo lo que comprendemos, lo comprendemos como la esencia de un ente.
Insistamos en que no es lo mismo quididad que esencia. Y no pensemos que
es Gilson quien está inventando la diferencia. Juan de Santo Tomás nos explica:
“Bajo el nombre “quididad” entendemos no solamente la sustancia
predicamental, sino todo lo que pueda ser concebido al modo de naturaleza y
esencia de algo, incluso los accidentes y los modos, hasta la misma
singularidad puede ser tomada como la
esencia de algo”[27].
Conviene aquí distinguir la abstracción total de la formal que tanta
fortuna ha tenido en la Escuela. En
Podemos ya concluir.
Los manuales a los que aludíamos al comienzo no están equivocados. Pero,
como se limitan a ser una introducción, no profundizan ni matizan
suficientemente sus afirmaciones[29]. Queda
claro que conocemos las esencias en tanto en cuanto están implicadas en sus
accidentes sensibles. Es un conocimiento insuficiente que reclama aclaración y
profundización, pero es ya un saber de esencias que, con mayor propiedad,
llamamos quididades.
¿Nos olvidamos del relativismo, fruto del escepticismo moderno, que
convoca a esta asamblea? De ninguna manera. No olvidemos que lo mejor es
enemigo de lo bueno.
Una lección que es posible extraer de la historia de la filosofía del
siglo XIV es ésa. Abrumados por la condenación de 1277, los teólogos buscaron
asegurarse de no incidir en error alguno y rechazaron toda afirmación que fuese
posible objetar. Tanto insistieron en ello que fueron cayendo en un
escepticismo del que sólo los salvaba la fe. Por ello, ésta se fue convirtiendo
en un fideísmo, se fue refugiando en el sentimiento y abandonó su armonización
con la razón. Podemos decir que, históricamente, la edad media terminó en el fracaso
de su aspiración más honda: la armonización de la razón natural con la fe
sobrenatural.
Al menos los tomistas no tenemos derecho a tropezar en semejante piedra
si matizamos el conocimiento de esencias que nos es posible alcanzar en la
abstracción total, el que se irá perfeccionando gracias a la formal, pero que,
desde el principio, es ya conocimiento de esencias.
JUAN CARLOS OSSANDÓN VALDÉS
[1] Royce: “¿Qué soy Yo? Pág.
109. Cfr. A. Milán Puelles: “Fundamentos de filosofía” pág. 360 y 366.
[2] Fabro: “Introducción al
problema del hombre” pág. 88 y ss.
[3] Royce, o.c. pág. 104.
[4] Brennan: “Psicología
Tomista”. Pág. 203.
[5] Pág. 91
[6] Pág. 194.
[7] “Ars Logica”. Species
producta ab intellecto agente repraesentat naturam sine singularitatem”. II,
P.IV, Art. I. pág. 344a.
[8] Pág. 32-33. En su “Distinguer pour unir ou Les
degrés du savoir” dedica todo un apartado a profundizar la cuestión: “Comment atteignons-nous les essences? »
[9] De Ver. q. X, a. 1c.
[10] De Ver. q. IV, a. 1 ad
8um.
[11] In De Anima, L. 1, l . 1, nº 15
[12] S.Th. I, q. 29, a . 1, ad 3. Cfr. Sent.
II, dist. III, 1,6.
[13] De Ver., q. 10, a 1, ad 6. “In rebus enim
sensibilibus etiam ipsae differentiae essentiales nobis sunt ignotae, unde per
differentias accidentals, quae ex essentialibus oriuntur, sicut causa
identificatur per suum effectum” De Ente et Éssentia, 6, B; Cfr. S. Th. I, q. 77, a . 1, ad 7m.; I-II. Q. 49, a . 2, ad 3m.
[14] In Metaph. VII, 12, nº 1542; De Spirit. Creat. A. XI,
ad 3m; S. Th. I, q. 29, a .
1 ad 3m; In de An. Nº 15.
[15] De Spir. Creat., q. un., a. 11, ad 3. Cfr. S.
Th. I, q. 77, a .
1, ad 7; De Pot., q. 9, a
2, ad 5; In Post. Anal. L. 1, l .
4, nº 16. In De Gen. et Corr. L.1,lc 8, nº 5.
[16] Sed dicit aliquis: stultum est credere quod non videtur,
nec sunt credenda quae non videntur. Respondeo. Dicendum, quod hoc dubium primo
tollit imperfectio intellectus nostri: nam si homo posset perfecte per se
cognoscere omnia visibilia et invisibilia, stultum esset credere quae non
videmus; sed cognitio nostra est adeo debilis quod nullus philosophus potuit
unquam perfecte investigare naturam unius muscae: unde legitur, quod unus
philosophus fuit triginta annis in solitudine, ut cognosceret naturam apis. Si
ergo intellectus noster est ita debilis, nonne stultum est nolle credere de
Deo, nisi illa tantum quae homo potest cognoscere per se? ... Tertio responderi
potest, quia si homo nollet credere nisi ea quae cognosceret, certe non posset
vivere in hoc mundo. Quomodo enim aliquis vivere posset nisi crederet alicui?
Quomodo etiam crederet quod talis esset pater suus? Et ideo est necesse quod
homo credat alicui de iis quae perfecte non potest scire per se”. Exp. in Symb. Ap. Proemio.
[17] J. Vrin. Paris. 1947.
[18] « Species, Verbum. L’Activité
intellectuelle élémentaire selon S.
Thomas d’Aquin ». J. Vrin. Paris. 1938.
[19] « Ce que le sens perçoit existe et l’existence est
incluse dans ce que le sens en perçoit, mais lui-même est porteur d’un message
qu’il est incapable de lire et c’est l’intellect seul qui le
déchiffrera ». P. 218.
[20] Ibíd.
[21] Q.84, a. 7c.
[22] “Unde natura lapidis, vel
cuiuscumque materiales rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum
quod cognoscitur ut in particulare existens. Et ideo necesse est ad hoc quod
intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata,
ut speculetur naturam universales in particulari existentem”.
[23] En su libro “Percepción y
pensamiento” detalla ampliamente la función principalísima de esta facultad
humana. Trad. J.F. Lisón. Eunsa. Pamplona. 1978. pág.s 219 y ss.
[24] In Metaph. Lec. 2, nº 46.
[25] O.c. págs. 214 y ss.
[26] Ibíd. pág. 220.
[27] “Nomine quidditatis no
solam substantiam praedicamentalem intelligimus, sed quidquid per modum naturae
alicuis et essentiae concipi potest, etiam accidentia et modi, immo
singularitas ipsa ad instar essentiae alicuis accipi potest”. (Juan de Santo
Tomás . Phil. Nat. IV, q. X, a. 2. Pág.318b).
[28] Juan de S. Tomás. Lógica
II, q.V, a.2 pág. 358b.
[29] Me permito presentar una
excepción: El profesor Verneaux, en su “Filosofía del Hombre” , matiza
suficientemente: El objeto propio de la inteligencia es “la quidditas de las
cosas materiales representada por la imaginación como abstracta y universal”
(pág. 99). “La quidditas no significa la esencia en sentido estricto…es la
naturaleza tomada en un sentido amplio…tan confusa y pobre como se quiera”
(Pag. 102). Herder 1967.
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