Nos corresponde referirnos,
dentro de este ciclo, a un tema por demás complejo; dado que, en general, los
siglos XVII y XVIII son riquísimos en reflexión política y social. Destacaremos
el aspecto político, o tal vez deberíamos llamarlo social, puesto que la política
es la parte dominante de la convivencia social. En estos siglos nacen prácticamente
todas las tendencias que dominan el nuestro. Tal vez la única que habría que
excluir sería el fascismo y, hasta cierto punto, el marxismo, que son
corrientes de pensamiento político-social nacidas en el siglo XIX o XX; aun
cuando se encuentran antecedentes en los anteriores. En estas fechas surgen el
absolutismo, el liberalismo y todo el pensamiento económico moderno que se
origina en el siglo XVIII. La democracia nacerá entonces, y el socialismo, con
Saint-Simon, aparece a fines de ese mismo siglo. Dada la riqueza de
concepciones, apenas esbozada en lo que llevamos dicho, nos ha parecido
conveniente limitarnos tan sólo a tres pensadores, tres corrientes del
pensamiento moderno que perduran hasta nuestros días. Como es muy importante ir
al origen de cada visión intelectual, hemos elegido al iniciador de cada una de
ellas.
En primer lugar estudiaremos
brevemente a Thomas Hobbes, un inglés nacido a fines del siglo XVI. Hombre de
salud extraordinaria, va a vivir cerca de 80 años. Incluso jugaba tenis a los
70 años, lo que aún hoy constituiría un verdadero record; no es fácil hallar
tenistas de esa edad. Thomas Hobbes va a ser el iniciador de lo que hoy llamamos
liberalismo. Además, es posible sostener que él es el más genuino exponente del
absolutismo, aunque esto nos parezca contradictorio. Sin embargo, no lo es. Ciertamente,
no es el padre del absolutismo. En realidad tal título conviene a Calvino,
quien hizo la gracia de identificar al rey con Dios de una manera como nadie
había osado hacerlo. Es verdad que las Sagradas Escrituras dicen que los reyes
lo son porque Dios ha querido que lo sean y san Pablo afirma que hay que
obedecer a la autoridad porque representa a Dios. Pero una cosa es representar a
Dios y otra muy distinta es serlo. Con Calvino se unirá tan estrechamente la
figura del rey con Dios que serán prácticamente indisolubles. De aquí nace el
absolutismo, el soberano absoluto. En Hobbes vamos a hallar una visión laica de
este mismo pensamiento que va a influir notablemente en la monarquía inglesa
que, en principio, es la más absolutista de Europa. Sin embargo, dado que el
inglés es tan conservador y el absolutismo es tan poco cristiano, es decir, tan
anti-medieval, llevó pronto a la revolución que Inglaterra hubo de sufrir en el
siglo XVII. De ahí ese equilibrio tan admirado por muchos autores de obras políticas:
un país extraordinariamente monárquico y donde el monarca carece de poder. Por
lo demás, los monarcas medievales y modernos jamás tuvieron mucho poder; no se
compara su potestad con la que tienen los presidentes de las repúblicas democráticas
actuales. Como prueba, un botón. Esos reyes "absolutos" estaban
limitados por los fueros regionales hasta el extremo de no poder fijar impuesto
alguno si los que lo iban a pagar no estaban de acuerdo. Como es fácil de
comprender, generalmente no lo estaban, por lo que podemos colegir cuán
poderosos eran tales monarcas. Hobbes fue secretario de sir Francis Bacon,
famoso por sus aportaciones a la física, pues es uno de los fundadores de la
ciencia moderna. Pero este hombre, además de ser gran científico, fue un
importante político. A su caída, su secretario se independiza y se aleja de la
política ya que sus ideas se lo impiden: tiene un serio problema con lo que
podríamos llamar el aparato eclesiástico. Para él, un pastor, mucho más un
obispo, será siempre un enemigo; los cuales, naturalmente, le pagan con la
misma moneda. En consecuencia, con la caída de su protector, termina su carrera
política. Su otro gran enemigo será la Compañía de Jesús, y, finalmente, las
universidades. En verdad, con tales enemistades, no se puede hacer carrera política
en el siglo XVII. Es conveniente aclarar que las universidades, durante toda la
modernidad, van a actuar como un freno, ya que serán muy conservadoras. En
efecto, al interior de ellas se mantendrá por siglos el espíritu medieval. De
hecho, "universitas", en latín medieval, significa
"gremio". Había, por tanto, muchas "universitas", es decir
muchos gremios: de herreros, talabarteros, etc. Pero el único que ha mantenido
el espíritu y el nombre, prácticamente hasta el día de hoy, es la universidad.
Por lo tanto, nunca pudo ingresar en ella nuestro pensador. En lo que respecta
a sus ideas político-sociales, Hobbes va a adoptar un actitud que podríamos
calificar de "matemática". Es decir, procurará establecer ciertos
axiomas, a partir de los cuales, en forma lógica, deducirá toda la doctrina.
Ocurre que, en el siglo anterior, había sido descubierto el libro de Euclides,
obra que causó sensación por la facilidad con que el talentoso griego,
partiendo de unos pocos axiomas, demuestra y desarrolla toda la geometría. Fue
tal la admiración que produjo, que se convirtió en una suerte de paradigma para
el pensamiento de muchos, y lo vemos en un Descartes, un Spinoza y en nuestro
autor. Todos ellos tratan de expresar su ciencia de modo matemático, o mejor, geométrico.
Así, por ejemplo, Spinoza escribirá una "Etica more geometrico demonstrata"
(Etica demostrada según el modo geométrico). Pero la ética es la ciencia que estudia
las costumbres. Lo principal en ella, obviamente, será la experiencia, sin la cual
resulta imposible hacer dicho estudio. Hobbes, como Spinoza, simplemente no la toma
en cuenta para nada; le bastará con asentar ciertos principios y aplicarlos a rajatablas
al estilo de Euclides. Estamos asistiendo
al nacimiento de algo muy típico de la política actual: la ideología. Esta parte
de ciertos principios, los de determinado partido político, a partir de los cuales
se solucionan "todos" los problemas sociales. Y, para que todos los hombres
los entiendan, lo mejor será que dichos principios sean muy pocos y muy simples.
De este modo comprendemos mejor las concepciones de la época: son consecuencia del
intento de aplicar la metodología propia del libro de Euclides a todas las ciencias.
La universidad, no obstante, siempre se opuso a tal despropósito; por ello Descartes,
por ejemplo, nunca pudo entrar en ella pues quiso sacar toda la filosofía de un
axioma: cogito, ergo sum. En filosofía, como es obvio, hay que buscar en la experiencia
cómo son las cosas y no limitarse a partir de un solo axioma. Por la misma razón
Hobbes quedará maravillado con el trabajo del francés y asumirá su misma concepción
de hombre. Hay que tomar en cuenta, empero, que el inglés es un materialista, empirista
e individualista, admirador de Epicuro, lo que lo separa notablemente del galo.
Podríamos sintetizar la obra política de Hobbes en su intento de solucionar este
problema básico: ¿Cómo podríamos evitar la anarquía, dado el egoísmo propio del
ser humano? No cabe la menor duda de que el hombre es un ser egoísta que busca ciertos
bienes materiales para su propio provecho. Tal actitud conduce directamente a la
anarquía y provoca todo el problema político. Como buen materialista, Hobbes parte
de un principio indubitable: Todos los hombres son iguales, las diferencias son
provocadas exclusivamente por las leyes humanas: unos son nobles, otros plebeyos;
unos son ricos, otros pobres. Todo lo cual es fruto de haber o no sabido aplicar
la ley. Así, si pudiéramos volver al hombre primero, al hombre en "estado natural",
anterior a toda civilización, comprobaríamos que todos son iguales. Mas también
son enemigos entre sí: "el hombre es un lobo para el hombre" porque es
su competidor. Cada uno quiere apoderarse de tales o cuales bienes materiales y
logra su intento mientras no aparezca otro con el mismo propósito. El Leviathan,
su libro capital en cuanto a política se refiere, expresa, en el libro primero capítulo
14, toda la novedad que nos trae este autor. Observemos que va a usar ciertas palabras
consagradas pero les dará un sentido muy diferente del original, con lo cual su
novedad pasa un tanto desapercibida. Con todo, en su tiempo, no le favoreció la
fortuna. Fue combatido por la iglesia anglicana y la monarquía, a pesar de que toda
la obra estaba destinada a favorecer a esta última. Su verdadero éxito radicó en
haber alimentado la inteligencia de John Locke quien decidió apoyar a la burguesía
en vez de a la monarquía. En el citado capítulo, nuestro autor va a tratar el problema
de la ley natural, mejor aún, va a determinar cuáles son las leyes naturales que
rigen a todos los hombres:
"El derecho
(right) de la naturaleza, que los escritores comúnmente llaman 'ius naturale', es
la libertad que cada hombre tiene para usar su propio poder como el mismo quiera
para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; en consecuencia,
de hacer aquello que, según su propio juicio y razón, puedan servir como el más
apto medio para ello"[1].
Observemos cómo cambia la significación
de la palabra derecho, identificado con la expresión medieval "ius naturale".
En efecto, "ius" significa lo justo. Por otra parte, el derecho era, tanto
para los griegos como para los romanos y los medievales, la ley a la cual había
que ajustarse, someterse. Este es el sentido activo de 'ius' pues la ley indica
lo que es justo y eso es el derecho. De tal manera que si algo se opone a la ley,
queda fuera de lo justo, del derecho. Mas, en la obra que estamos citando, right
o ius adquieren un sentido totalmente contrario. El derecho viene a ser el poder
que yo tengo de hacer uso de mi fuerza. La ley, por el contrario, me obliga a someterme
a ella. Así, mientras el derecho natural, en el pensamiento clásico, me imponía
sometimiento a la ley natural, en Hobbes me autoriza para imponerme a la humanidad,
pues yo tengo derecho a usar de mi fuerza para todo lo que yo considere necesario
para conservar mi vida. En seguida, en el mismo capítulo, nos va a explicar el concepto
de libertad. Esta será entendida como "la ausencia de impedimentos exteriores".
Se trata de que no haya obstáculos a lo que mi juicio y mi razón me dictan. El hombre
aparece así como capacitado por su fuerza para poner por obra lo que su razón le
inspira; todo lo cual contradice al espíritu medieval fraguado en la meditación
de las Sagradas Escrituras las que califican de "varón justo" al que se
somete íntegramente a la ley. Además, la libertad era considerada una característica
del espíritu, es decir, inmanente a la persona, en cambio ahora se nos presenta
como exterior a ella. Por todo lo cual no nos llamará la atención que Hobbes descubra
una contradicción entre la "lex naturalis" y el "ius naturale".
Nuevamente observamos una grave contradicción respecto del pensamiento tradicional
que las identificaba. Hobbes nos ilustra sobre el contenido de esta ley que reduce
a un sólo principio que se limita a prohibir lo que es destructivo de mi vida y
a permitirme lo que la conserva. Santo Tomás, sin lugar a dudas, habría quedado
perplejo; porque, para él, la ley tenía por objeto el bien común; en cambio, en
este escrito, la ley tiene por objeto el bien privado. En el fondo el valor máximo
para el hombre radica en su propia vida, en seguir viviendo. Se comprende que tal
sea el juicio de un materialista. Por lo mismo toda ley gira en torno a la conservación
de la vida biológica y todo aquello que se necesita para ello: alimentación, techo,
armas, etc. El derecho, entonces, consiste en la libertad para hacer, mientras la
ley determina y ata. De este modo la ley y el derecho difieren tanto como la obligación
y la libertad que, en una misma naturaleza, son incompatibles. Mientras la ley coarta,
el derecho libera. De aquí a pasar a considerar malo o enemigo a todo gobierno solo
hay un paso. Pero Hobbes se abstendrá de darlo, será Locke quien saque esta consecuencia
y pase a ser una característica del liberalismo actual. De ahí ese adagio tan conocido:
"el poder corrompe" y esa máxima de tan funestas consecuencias sociales:
"dejad hacer" (laissez-faire). Por lo tanto, el ideal será que el gobierno
se limite al mínimo posible pues actúa imponiendo leyes, es decir, coartando la
libertad de los súbditos. Y como todo esto viene prescrito por el derecho natural,
se seguirá una consecuencia imprevista: la anarquía total. Puesto que tengo derecho
a todo lo que preserve mi vida y la haga más placentera y el mismo derecho tienen
todos los demás, y queda prohibido todo lo que dae mi existencia y la de los demás,
resulta inevitable el choque entre los seres humanos. Hobbes comprendió que el estado
de naturaleza era el estado de guerra de todos contra todos en virtud del igual
derecho que tienen a todo lo que la naturaleza les ofrece. ¿Cuál puede ser la solución
a este verdadero desastre natural? Una sola: que todos abdiquen, renuncien a su
derecho natural al mismo tiempo. Al quedar absolutamente todos desprovistos de derechos,
ya nadie podrá hacer daño a nadie. El derecho, pues, se entregará en manos de una
sola persona: el rey. Asistimos al nacimiento de la monarquía absoluta, al menos
en el plano teórico, pues hemos renunciado a nuestro derecho en el soberano - por
ello ya puede ser llamado soberano - el cual podrá atribuir a cada cual según le
plazca y sin que nadie pueda quejarse. Esta es la manera de obtener la paz y de
evitar la anarquía. Sin embargo, hay un derecho al que no puedo renunciar: a defender
mi vida. El resultado de esta teoría es lo que podría llamarse la política del terror
y de la tiranía, pues hemos autorizado al monarca a emplear los medios que desee
sin límite alguno, ya que renunciamos a nuestro derecho natural en virtud del terror
que nos produce la guerra de todos contra todos. El "soberano" queda así
investido de una calidad que jamás le había sido reconocida en los siglos medievales:
el es la fuente de toda ley, tanto en el ámbito civil como en el moral y en el religioso.
Juan Jacobo Rousseau fue un personaje
contradictorio. El padre de la democracia vivió siempre mantenido por un rico, mejor
dicho, por una rica (generalmente alguna marquesa), gracias a lo cual aprovechó
muy bien las fortunas de Europa contra las que siempre disparó los más encendidos
dardos de su ira. Vivió en una época absolutamente racionalista, pero será la perfecta
antítesis del racionalismo. En sus "confesiones" reconocerá que todas
las cosas que había escrito nunca las había pensado: se había limitado a soñarlas.
Hume, que lo tuvo como huésped algunos meses, considera que su problema radicaba
en que, en toda su vida, sólo había sentido, jamás razonado[2].
Disertó sobre el origen de todo mal en el mundo y lo atribuyó a la desigualdad en
una obra que lleva por título: "El origen de la desigualdad entre los hombres".
Pero, a pesar del título, no habrá absolutamente ninguna consideración histórica
en el trabajo. Se limita a partir de un principio a priori y de allí deducir. Simplemente
se afirma que la desigualdad es la raíz de todo mal, pero se desconoce absolutamente
cómo pudo producirse tal desigualdad; mas ¿no leemos una obra que se titula "el
origen de la desigualdad"?
Nos explica el ginebrino que antes
de que naciese la desigualdad había un estado natural (como en Hobbes y en Locke).
Digamos, entre paréntesis, que el dichoso estado natural es una mera abstracción
mental, pero parece que estos autores creyeron en su realidad histórica; al menos
se discute mucho este punto entre los expertos.
Pero volvamos a Rousseau. En este
supuesto estado todos los hombres son iguales y libres. Pero, a diferencia de los
ingleses, nuestro soñador cree que la vida en esas condiciones era una vida familiar
y beatífica. Observemos un instante la vida personal familiar) de Rousseau. Hallamos
que nunca se casó, pasó de amante en amante, de marquesa en marquesa. Cuando ya
no era tan joven y no tuvo quien lo mantuviese, tuvo tres hijos de su empleada doméstica;
mas este enemigo de la desigualdad no aceptó casarse con ella. A los tres niños
los envió a un orfelinato por lo que se pierde todo rastro de ellos. Sin embargo,
el estado natural del hombre es la familia. Rousseau afirma que el hombre natural
es plenamente libre. Con ello quiere decir que podía dar rienda suelta a sus instintos.
El hombre libre es el que siente un impulso a actuar y no acepta coacción exterior
alguna. Por ello, desde que hay un monarca que impone una ley y me obliga a pensar
antes de actuar - si haces esto te castigo - pierdo la libertad. Notemos cuán contraria
es esta concepción a la medieval según la cual se es libre únicamente cuando se
piensa. El animal, movido por instintos, no es libre; es la razón la fuente de la
libertad humana. Según Rousseau, en el siglo actual (el XVIII), nadie es libre porque
hay leyes que coartan la libertad, y como éstas son hechas por el rey, éste pasa
a ser considerado un tirano. En su estado natural, el hombre vivía paradisíacamente,
pero no puede evitar cometer ciertos errores. Esto lo empujó a establecer reyes
y sacerdotes con lo que fue desapareciendo poco a poco el estado natural. En él,
el ser humano era inocente, bueno y puro; pero como su inteligencia no es perfecta,
cometió errores. Por el contrario, los reyes y sacerdotes son siempre malos. Nos
encontramos con algo difícil de justificar: ¿cómo es posible que, si todos los hombres
son inocentes y buenos, los reyes y sacerdotes sean siempre malos? Jamás nos aclaró
tal metamorfosis nuestro autor. Dando un salto que no responde realmente a la pregunta
que nos hicimos, nos hallamos ante una afirmación sorprendente: el mal proviene
de la sociedad. El hombre nace bueno pero la sociedad lo corrompe. Todo lo cual
no nos explica, por cierto, quién corrompió a sacerdotes y reyes ni tampoco a la
sociedad. Habrá que aceptarlo, pues Rousseau lo dice. Mientras se vivía en estado
natural se mantenía la inocencia. ¿Cómo recuperarla? He aquí el problema clave al
que responde toda la teoría Rousseauniana. La respuesta es simplicísima: suprimiendo
a reyes y sacerdotes. Para ello es necesario que todos se conviertan en tales, lo
que se logrará gracias al "contrato social". Con ello eliminamos la maldad
del mundo, volvemos a ser inocentes tal como lo éramos en el estado natural. En
el libro primero, capítulo sexto (El Pacto Social) del "Contrato Social"
afirma:
"Hallar
una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona
y a los bienes de cada asociado y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca
sino a sí mismo y así quede tan libre como antes, tal es el problema fundamental
que el Contrato Social va a solucionar"[3].
Como se ve, se trata de quedar
libres en medio de la
sociedad; lo importante es defender a la persona, la vida, los bienes de cada cual. Para ello se necesita fuerza, mejor aún, la fuerza de muchos; dado que ésta es siempre mayor que la de cada uno. Dejemos en claro, eso sí, que aquí Rousseau tiene un atisbo de realismo pues afirma que, a pesar de que tal pacto jamás ha sido hallado, sin embargo no hay que dudar de su realización. ¿Cuándo ocurrió tal cosa? Nadie lo sabe, pero se hizo y estamos todos obligados a cumplirlo, pues, de lo contrario, estaríamos aún en natural, y es obvio que tal no es el caso, pues estamos gobernados por reyes y sacerdotes:
sociedad; lo importante es defender a la persona, la vida, los bienes de cada cual. Para ello se necesita fuerza, mejor aún, la fuerza de muchos; dado que ésta es siempre mayor que la de cada uno. Dejemos en claro, eso sí, que aquí Rousseau tiene un atisbo de realismo pues afirma que, a pesar de que tal pacto jamás ha sido hallado, sin embargo no hay que dudar de su realización. ¿Cuándo ocurrió tal cosa? Nadie lo sabe, pero se hizo y estamos todos obligados a cumplirlo, pues, de lo contrario, estaríamos aún en natural, y es obvio que tal no es el caso, pues estamos gobernados por reyes y sacerdotes:
"Estas
cláusulas, por supuesto, se reducen todas a una sola: la abdicación total de cada
asociado con todos sus derechos en favor de toda la comunidad"[4].
Es la misma idea de Hobbes, porque
"al darse enteramente cada
uno, la condición dicha será igual en todos. Siendo igual la condición en todos,
nadie tendrá interés en hacerla onerosa para los demás"[5].
Sin embargo aparece ante nuestra
vista una consecuencia insospechada. Dado que esta abdicación ha sido hecha sin
reservas, la unión es entonces tan perfecta que, de ahora en adelante, ningún asociado
tiene ya nada de qué reclamar. Lo que se da a todos no se da a nadie, no habrá ya
un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se le cede sobre sí
mismo; de manera que se gana el equivalente de lo que se pierde, pero además se
gana la fuerza para conservar lo que se tiene. Por esta razón ya nadie podrá reclamar
nada contra la sociedad, porque ha perdido todo derecho desde el momento en que
se ha entregado a la sociedad:
"Cada uno de nosotros pone en común su persona
y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y además recibimos
a cada miembro como parte indivisible del todo"[6].
Hemos establecido un todo social
el cual, como es un todo, posee también voluntad; voluntad que, en vez de ser llamada
social será llamada "general". Para Rousseau, la sociedad es un ser vivo
completo, un cuerpo vivo, y éste goza de voluntad e inteligencia propias e independientes,
las que, por cierto, no son ni la voluntad ni la inteligencia de los asociados,
sino que son libres, autónomas. La sociedad, como el rey de Hobbes, es absolutamente
libre y autónoma. El cuerpo social adquiere así todo el derecho, toda la ley. La
sociedad se convierte en infalible. En el libro segundo del Contrato Social, capítulo
tercero, afirma:
"Se sigue
de lo que precede que la voluntad general es siempre correcta y tiende siempre a
la utilidad pública. Pero no se sigue de aquí que las deliberaciones del pueblo
posean siempre la misma rectitud"
Es obvio, pues, que no es lo mismo la voluntad
del pueblo que la voluntad social que la del "todo". Es más, la voluntad
general no es la voluntad de la mayoría:
"A menudo
hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general. Aquella no
mira más que al interés común. La otra mira
sólo al interés privado y no es más que la suma de las voluntades particulares"[7].
La voluntad general es la propia
de ese cuerpo social místico que tiene vida propia. La voluntad de todos es la suma
de las voluntades particulares, y por eso va siempre dirigida a bienes privados,
bienes particulares, intereses egoístas. En cambio, la voluntad general mira sólo
al interés público, el bien común:
"Quitad
de estas mismas voluntades (particulares) el más y el menos por el que se destruyen
entre sí, queda, como resumen de las diferencias, la voluntad general"[8]
Tengo la impresión de que quedó
en Rousseau una idea desarrollada por Aristóteles muchos siglos antes: la virtud
consiste en el justo medio. El acto moral correcto es un justo medio entre un acto
vicioso por defecto y otro vicioso por exceso. Por ello el acto bueno siempre será
justo, ajustado a lo conveniente. Pero acá no se habla de esto. Según Rousseau hay
una serie de opiniones; pero no se trata de contar cuántos votos por A, por B o
por C, etc. Eso no importa. No se busca la opinión de la mayoría sino el término
medio. Este es la expresión de la voluntad general. Es claro que estamos muy lejos
de lo que Aristóteles entendió por justo medio. Nos ayudará a comprenderlo el ejemplo
que él mismo empleó: hay que comer carne en la medida justa. Mas esta medida depende
de cada cual. Milón, el atleta que ganó la primera olimpiada, comía una barbaridad.
Se cuenta que, en una ocasión, levantó un toro sobre sus hombros. El justo medio
de Milón no tenía nada que ver con el justo medio de un niño o un anciano. Por lo
que dependerá de las necesidades alimenticias de cada cual. La razón estudiará cada
caso haciendo que "ajuste" la cantidad con la necesidad según corresponda.
Lo que Rousseau tiene en mente es muy diverso. Hay muchas soluciones sobre una materia
y, como los extremos se anulan, va a quedar una solución intermedia que será la
voluntad general, no importando cuántos la sustenten.
Además de infalible, la voluntad
general es ilimitada o absoluta:
Por eso la única propiamente
libre es la voluntad general. Todos nosotros somos simples vasallos de ella,
como lo deja entrever de modo claro en el capítulo séptimo del libro primero:
"A fin
de que este pacto social no sea un vano formulismo, el incluye, tácitamente,
este compromiso único, que puede dar fuerza a los demás: que el que rehúse
obedecer a la voluntad general será obligado por todo el cuerpo, es decir, se
le forzará a ser hombre libre"[9].
Dicho con más brutalidad, según
el inspirado ginebrino, al aplastarle la voluntad privada a un hombre, se le
está haciendo libre. Tal vez sea ésta la mejor manera de definir la tiranía.
Pero el iluminado pensador cree que sólo se es libre desde el momento en que se
empieza a tener la voluntad de todos, lo que nos hace comprender que estamos
frente a una religión, muy "sui generis", por cierto: fuera de la
voluntad general no hay salvación, podríamos afirmar remedando el dogma de fe
declarado por el Concilio de Trento.
Pero no es un hallazgo nuestro
el detectar religión al interior de su política. En su libro cuatro él mismo
nos hablará de una supuesta "religión cívica". Nos dice que hay tres
religiones: una puramente humana; otra de carácter cívico y, finalmente, la
religión católica.
Convertido del calvinismo al
catolicismo, Rousseau hizo carrera gozando de los favores "místicos"
de cierta madame hasta que fue reemplazado por el jardinero de ésta. A pesar de
su conversión, considerará siempre que nada hay más opuesto a una verdadera
república - la suya, por supuesto - que la Iglesia Católica. En su Contrato Social no hay duda de que
prefiere la religión humanista. La
cívica será esta misma pero convertida en religión de Estado. Se caracterizan
porque sus actos son humanos y positivos; sin embargo, mantienen un solo
precepto negativo: prohibida la intolerancia. De este modo la religión cívica
establece la persecución del catolicismo como requisito esencial. Al final de
este libro se sostiene, sin rubor alguno, que: "cualquiera que ose decir que fuera
de la Iglesia Católica no hay
salvación debe ser expulsado del Estado, a menos que el Estado sea la Iglesia y que el príncipe
sea el Pontífice"[10].
Pienso que la razón del éxito
de Rousseau estriba en que la otorga el poder total al hombre común, al que no
puede decir: "por esto me destaco". Es el hombre común el que pierde
por no tener nada en virtud de lo cual sobresalir. A este hombre se le entrega
todo el poder sin limitación alguna.
Pasemos ya a ocuparnos del tercer
iniciador de una corriente intelectual que llega hasta nuestros días. Me
refiero a Edmund Burke. Algo menor que Rousseau, alcanzará a presenciar la
Revolución Francesa. Conmovido por los acontecimientos, y temiendo contagiaran
su patria, escribirá su justamente famosa "Reflexiones sobre la Revolución
en Francia". Aparte de su valor político, esta obra es considerada como
una joya de la literatura inglesa del
siglo XVIII.
Su autor fue estimado como
gran orador, un maestro de la lengua, a pesar de su nacimiento irlandés. Su
padre era anglicano, su madre católica. Burke seguirá la religión de su padre
pero conservará una actitud benevolente hacia la Iglesia Católica; es más, será
una de sus más preciadas características el haber sido siempre el defensor de
las minorías oprimidas. Luchará a brazo partido en favor de los colonos de
New-York en sus líos con la corona inglesa. A su juicio, Inglaterra debía haber
proporcionado tanta libertad a los colonos como ella misma tenía. Como es
natural, defendió a los católicos irlandeses y menos aún aceptaba la política
de opresión hacia los súbditos católicos de Su Majestad en la propia
Inglaterra. Incluso va a defender a los hindúes ante los atropellos del general
Hastings. Como podemos apreciar, siempre
estuvo del lado de los perseguidos este curioso diputado.
Burke será el hombre de la
experiencia, que busca el obrar sensato, la cordura en todas las
actitudes. Nada más lejos de su
pensamiento que el intentar aplicar ideas "a priori". Por ello será
un enemigo acérrimo de Voltaire y los "filósofos" franceses,
inspiradores de la Revolución. Piensa que la pretensión de aplicar a rajatablas
las ideas del partido, sin tomar en cuenta a las personas y su situación,
conduce necesariamente a la persecución y a un gran derramamiento de sangre.
Pronto la Revolución Francesa confirmará su apreciación política de modo
escalofriante. Su estudio de dicha
Revolución es admirable pues la entenderá mucho mejor que sus contemporáneos y
que la inmensa mayoría de los historiadores que se perdieron en románticas
interpretaciones. Podríamos decir que profetizó su desarrollo - antes de la
muerte del rey - llegando a prever la entronización de Napoleón al enterarse de
la disolución del ejército; puesto que ello es lo más peligroso que pueda
hacerse.
"Algún general popular
que conozca el arte de ganarse a los
soldados y que posea verdadero espíritu de mando, concentrará en él las miradas de todos. El ejército le
obedecerá... cuando esto suceda, la
persona que realmente mande el ejército es vuestro amo... el amo de vuestra república"[11].
El mismo lema de la
Revolución, y su principal fruto, son rechazados por Burke.
"Libertad", "Igualdad" y "Derechos del Hombre",
llevados a la absolutización, son conceptos confusos y sumamente peligrosos.
Por de pronto, la libertad sólo puede ejercerse en el seno de la sociedad que,
por naturaleza, es un tejido de obligaciones, deberes, relaciones,
compromisos. Una libertad inalienable y abstracta
es una pura ilusión, como lo es la igualdad. La tan invocada soberanía popular
no pasa de ser un mito: nadie tiene derecho a gobernar, tan sólo a ser bien
gobernado[12].
Respecto de los no menos famosos
"Derechos Humanos", nuestro orador distinguirá la falsa concepción
revolucionaria de otra aceptable para él.
La revolucionaria es:
"Una mina enterrada que
hará volar, en una gran explosión, todos los ejemplos de la antigüedad, todos
los ejemplos, constituciones y actos del parlamento"[13].
La causa de tan desastroza
propiedad radica en su carácter absoluto que no tolera discusión, acomodo a las
circunstancias; sino que exige su pleno cumplimiento bajo acusación de fraude e
injusticia. Esto impide que el gobierno pueda obtener seguridad y continuidad
en su labor propia, enfrentado siempre a estas demandas absolutas y abstractas,
imposibles de satisfacer, que tanto combaten un gobierno malo como un bueno.
Con esto Burke no olvida los
verdaderos derechos de los hombres que son las ventajas que éstos han ido
adquiriendo al interior de las sociedades en las que viven gracias a una sabia
legislación basada en la experiencia de los siglos. Los únicos derechos reales
son los justificados históricamente. A causa de lo cual defiende la sabiduría
de los "prejuicios" que expresan una tradición cuyos reales
fundamentos ya han sido olvidados pero que los auténticos pensadores se
esfuerzan por descubrir. El gobierno ha de buscar independencia respecto de los
gobernados, porque tiene que estar por encima de la pasión y de la ignorancia
popular. No puede dejarse someter por ella. Por lo cual fue enemigo del
sufragio universal y admirador de la monarquía a pesar de militar en las filas
de los whigs. Celebra el que ésta se haya mantenido siempre fuera de la esfera
privada. Aunque era enemigo político del
rey, será partidario de la institución monárquica porque ésta ha permitido
mantener al rey fuera del aspecto privado y, por sobre todo, le ha impedido
meter su mano en los dineros de los súbditos. La Revolución Francesa y sus
fantásticos robos le darán la razón una vez más. Los partidos se apoderarán de
la propiedad de la Iglesia y de la propiedad privada como jamás se había visto
en la cristiana Europa.
Su análisis de la Revolución,
realizado a la luz de sus primeros acontecimientos, le permitirá juzgarla con
acierto y descubrir su recóndita esencia. A su juicio, esta catástrofe no fue
algo espontáneo sino que responde a un plan previo, pensado de antemano, cuya finalidad era destruir la
Iglesia Católica, destruir la Cristiandad, destruir la Civilización Occidental
Cristiana.
Por ello los ingleses no
pueden quedar indiferentes, deben abstenerse de ayudar a los revolucionarios
porque les puede caer a ellos mismos una fatalidad semejante, ya que también
son cristianos y pertenecen a la misma Civilización. Por otra parte, la
Revolución es socialmente disociadora pues se fundamenta en el robo. Es más,
toda su fuerza radica en ello: promete a los pobres la riqueza de los ricos,
para lo cual tiene que robarles a éstos para poderla traspasar a aquellos. Todo
lo cual podría, perfectamente, suceder en Inglaterra.
Peor aún resulta su pretensión
de partir de cero, cuando lo sensato es reparar lo torcido y construir sobre
fundamentos ya establecidos. Esta
actitud, tan típica de los revolucionarios de estos dos últimos siglos, los
deshonra a ellos mismos, porque los lleva a desconocer el valor de lo que sus
padres han creado. En verdad, parte mal quien desprecie lo que le pertenece. La
solución que Burke propone es la monarquía inglesa, gobierno basado en partidos
políticos que buscan el equilibrio. Además, los partidos ingleses, a diferencia
de los que nacen en la destrozada Francia, se basan en la tradición. También la
monarquía se basa en ella y por ello su proverbial sabiduría. De este modo lo
que se busca en política son pequeños ajustes que no alteren la pacífica
convivencia de tal modo que mejore la situación de los ciudadanos sin que se
pierda la tradición.
Pero, en Francia, se busca una
democracia perfecta. En el fondo, se trata de "un incansable deseo de
gobernar demasiado"; en suma, la democracia "es la cosa más
vergonzosa del mundo"[14]. En verdad, si queremos libertades
habrá que buscar en la tradición qué libertad se nos puede otorgar. Porque
cuando se grita "libertad", así, a secas, pronto las libertades
reales se ven amenazadas, cuando no aniquiladas por completo. De ahí la importancia de estudiar la historia
patria ya que en ella hallaremos la clave.
Todo lo que sea ajeno a nuestra tradición deberá adaptarse a ella para
no tener insospechadas e indeseables consecuencias.
Como se puede apreciar, estos
siglos son ricos en pensadores de todo tipo. Si bien es discutible la selección
hecha en esta ocasión, pienso que la visión política de estos tres pensadores
está realmente vigente en la política del siglo XX.
Prof. Juan Carlos Ossandón Valdés
[1] Pág. 109. Uso la ed. de H. Schneider,
The Library of Liberal Arts, Bobbs-Merrill Company Inc., New York
[2] Cfr. G. Gordon C. "Historia de los Filósofos Políticos". Trad.
L. Fabricant, Ed. Peuser, 2a ed., Buenos
Aires, 1956, p.481.
[3] pág. 61. Uso
la edición hecha por la Union Générale d'éditions, Paris, 1958. La tradución es
nuestra.
[4] Ibíd..
[5] Ibíd..
[6] Pág. 62.
[7] Pág. 73.
[8] Ibíd..
[9] Pág. 64
[10] Pág. 187
[11] “Reflexions on the
Revolution in France New York
[13] Burke
o.c.. p. 66
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